叔本華以千七百八十八年生于德之唐棲克（今為波蘭的但澤） ，其人意志剛強，性質略近執拗，蓋有精神病而遺傳于其外戚者。父母俱豪商所出，一千七百七十八年，其父四十歲而娶，時其母甫二十歲也。新婚后，嘗擬偕游歐洲各土，以婦病，不果。及叔本華生，父名之曰“亞撒”（按，Arthar，今按德語之音譯，為阿圖爾） ，以此名為德英法各國所通用也。有妹一人，性情肖乃母，善記憶，耽文學，而亦有偏戾之質。叔本華五歲以前，隨母居于鄂利法別墅，地在唐棲克之西約四里。飲食教誨皆其母一人任之，父惟以休沐日一歸家而已。一千七百九十三年，徙家漢堡，先后居十二年。九歲時曾隨父一游法國，二載而后歸，故操法語至熟，幾并本國語而忘之。歸漢堡后之四年，佚居無事。年十五，始有志于為學，以請于父。父生平輕視儒者，故不好獎勵學術，命于游歷與就學兩事中自擇其一為之，則以愿游歷對。一千八百三年以后，遍歷荷蘭、法蘭西、奧地利，其間勾留于英國者六閱月。以英人過嚴謹，不適其嗜好，仍歸里。一千八百五年，曾受傭于某商廛，三月而辭去。會其父發狂自殺，母乃留叔本華于漢堡，而挈其妹別往法麥爾。至是，叔本華嗜好文學之性情乃大著，交游日廣，與格代（今譯歌德） 諸人日相往來。然以孑身獨處為苦，心常怏怏。又以無父母約束故，時有浮躁之行。母不得已，仍召歸身旁，而托友人某教以希臘及拉丁語。二年余，盡通其義。一千八百九年，母乃割其父遺產三之一以與之，由是獲擁巨資。入格慶肯大學肄業，專攻哲學，尤好汗德（今譯康德） 、柏拉圖之書，昕夕不去手。然時時感慨人生，隱抱厭世之思想。后二年，赴柏林，搜討各種學術。初于哲學一種，喜聽斐希臺休來哀摩諧之講義，心誠服之。然未幾，忽反對其說，轉加蔑視。見當時之柏林實為無裨學問之地，故郁郁不適。屢赴病院，以講求人世之道德及身體之健否，為**計。其時舉國上下方以抗拒拿破侖為說，故叔本華亦為所動，曾欲投效充義兵，然不久復寢其志，竟歸法麥爾附近。著論一篇，呈之厄訥大學，以學位為請，遂得受博士之稱。是即《充足理由論》，蓋叔本華生平第一次著述也。
一千八百十三年，再至法麥爾，與母氏同居者二三月。母子性質相殊，故頗不和，此后遂終身不復與母相見。此次叔本華之寓居法麥爾也，實為其學問上一大轉變之時。一日，與朋輩談及印度哲學，始立意研究之。此后去法麥爾而徙居德烈斯丁，遂終日以著述哲學為事，兼討求美術（按，指藝術） 。一千八百十八年春，著述告成，與某書肆訂約付梓，以細故爭執而止。是年之冬，始別與他肆約。書既梓成，爰游義大利（今譯意大利） ，義國各地足跡幾遍。旋得其妹來書，知經商不利，致己身之財產全失，乃悵然失望，憤其妹之措理不當。其后十余年間竟與之絕音問，第其后仍稍稍收回財產云。
斯時叔本華以家業盡隳，頗有欲為大學教授之志。先后謀諸哈迭堡（今譯海德堡） 、格慶肯、柏林諸大學，終于柏林大學應試中程。遂就教職，與海額爾（今譯黑格爾） 一時并立。其講義痛斥海氏哲學，不遺余力。然叔本華生性躁急，不耐精剖詳說，故卒無成功。一千八百二十二年辭職。再游義大利，途次罹病，愈后而右耳為之聾，行旅不便，仍歸柏林。柏林為其事業失敗之地，故雖棲遲客館中，而終日抑郁，有觸輒怒。一日，自他所歸，見一婦立于己之居室前，厭見之，迫逆旅主人遂之去，告以后勿復爾。他日歸，則婦立室前如故，大怒，推婦倒地。婦負傷，控之有司，有司判為有罪，責令此后十五年間養贍該婦。蓋自一千八百二十五年至一千八百三十一年，實叔本華生平最不得志之時也。此間亦嘗欲恢張其哲學之勢力，然時人方動于海額爾之說，舉世靡然相推重，故己之哲學終無刮目相視者，以是彌增厭世之感。一千八百三十一年，柏林疫癘盛起，卜居夫蘭克福德（今譯法蘭克福） 以避之。自是遂不復他徙。時聞母妹在波恩市，境遇殊窘，始貽書相問慰。叔本華固生而有貴族思想者，高自位置，菲薄常人，兼以己之哲學不見重于時，諸事又皆失敗，故殆視時人如仇敵，不與人交往，人亦無與之親近者。
一千八百三十九年，腦威（今譯挪威） 學士會征文，題曰：《人之自由意志能由自覺以證之否》，叔本華著一論答之，見者驚服，畀上等賞，遂推為該國學士會員。是年丹麥學士會亦以《道德之基礎》命題征文，然于叔本華所著不甚稱賞，且斥黜之。叔本華大怒，以為皆海額爾派為之也，益攻擊海氏不已。直至一千八百四十三年，時人始稍稍讀其書，其諸著作中已有至于再版者，英人復譯印之，頌揚者日眾。故叔本華晚年以往，亦稍能自制其感情而優游安居矣。
叔本華生平至以衛生為重。冬夏之間，晨興以七八時，既興，則先拭體盥目，自制咖啡而飲。飲后則讀書。午后輒游王家圖書館，縱覽群籍。夜則食于市肆。讀書甚遲緩，而常好希臘拉丁等古典，與印度哲學，及一切文學之書。且好讀原文，必原文不能解者，始手譯文。讀書而外，喜觀劇，或自弄笛以為樂。亦時攜所蓄犬，散策于郊外。壯歲，品性頗不修，曾有欲娶**為室之事。只以性情異于常人，不為婦女拭所愛悅，故轉而嫉視女子，至謂女子者特為生活所必需，而非有可尊敬之價值，竟鰥居一世以終。生平多寄宿于逆旅，無所謂家室。年近五十歲，始稍稍購家具以飾其居室。居夫蘭克福特時，曾徙易旅店者數次。室中列小幾，幾上一側供釋迦像，旁置拉丁譯本之《優婆尼沙土》**，時時諷誦；又一側則設汗德像：蓋其所最景仰者也。
叔本華頗長于言語之才，音朗而詞快。年七十，猶矍鑠如少壯。其時戚友多致祝詞者，自亦大喜。不圖一千八百六十年，俄然罹病，呼吸維艱，遂成不治之癥。二十一日，猶強起朝食，及醫師來診，則憑幾而氣絕矣。遺言以其財產贈諸柏林之恤貧會，又以遺稿之版權畀門人弗羅藹列斯大德。著述甚多，不能備舉，舉最要者有五：（一）《充足理由原則論》（一千八百十三年） ；（二）《意志及觀念之世界》（一千八百十七年） ；（三）《自然中之意志論》（一千八百三十六年） ；（四）《倫理學之二大根本問題》（一千八百四十一年） ；（五）《隨筆錄》（一千八百五十一年） 。
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[1] 本篇刊于1904年10月《教育世界》84號。
叔本華像贊 [1]
人知如輪，大道如軌；東海西海，此心此理。
在昔身毒，群圣所都；《吠陀》之教，施于佛屠。
亦越柏氏，雅典之哲；悼茲眾愚，觀影于穴。
汗德晚出，獨辟扃涂；鑄彼現象，出我洪爐。
觥觥先生，集其大成；載厚其址，以筑百城。
刻桷飛甍，俯視星斗。
懦夫駭馬，流汗卻走。
天眼所觀，萬物一身；搜源去欲，傾海量仁（但指其學說言） 。
嗟予冥行，百無一可；欲生之戚，公既詔我。
公雖云亡，公書則存；愿言千復，奉以終身。
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[1] 本篇刊于1904年6月《教育世界》77號。
叔本華之哲學及其教育學說
自十九世紀以降，教育學蔚然而成一科之學。溯其原始，則由德意志哲學之發達是已。當十八世紀之末葉，汗德（今譯康德） 始由其嚴肅論之倫理學而說教育學，然尚未有完全之系統。厥后海爾巴德始由自己之哲學，而組織完全之教育學。同時德國有名之哲學家，往往就教育學有所研究，而各由其哲學系統以創立自己之教育學。裴奈楷然也，海額爾（今譯黑格爾） 派之左右翼亦然也。此外專門之教育學家，其竊取希哀林（今譯謝林） 及休來哀爾、馬黑爾之說以構其學說者亦不少，獨無敢由叔本華之哲學，以組織教育學者。何則？彼非大學教授也，其生前之于學界之位置，與門**之數，決非兩海氏之比。其性行之乖僻，使人人視之若蛇蝎，然彼終其身索居于法蘭克福特，非有一親愛之朋友也，殊如其哲學之精神與時代之精神相反對，而與教育學之以增進現代之文明為宗旨者，儼然有持方［柄］（枘）入圓鑿之勢。然叔氏之學說，果與現代之文明不相并立歟？即令如是，而此外叔氏所貢獻于教育學者，竟不足以成一家之說歟？抑真理之戰勝必待于后世，而曠世之天才不容于同時，如叔本華自己之所說歟？至十九世紀之末，腓力特·尼采始公一著述曰《教育家之叔本華》。然尼采之學說，為世人所詬病，亦無以異于昔日之叔本華，故其說于普通之學界中，亦非有偉大之勢力也。尼氏此書，余未得見，不揣不敏，試由叔氏之哲學說以推繹其教育上之意見。其條目之詳細，或不如海、裴諸氏，至其立腳地之堅固確實，用語之精審明晰，自有哲學以來殆未有及叔氏者也。嗚呼！《充足原理》之出版已九十有一年，《意志及觀念之世界》之出版八十有七年，《倫理學之二大問題》之出版亦六十有五年矣。而教育學上無奉叔氏之說者，海氏以降之逆理說，力彌滿充塞于教育界，譬之歌白尼既出，而猶奉多祿某之天文學，生達維之后，而猶言斯他爾之化學，不亦可哀也歟！夫哲學，教育學之母也。彼等之哲學，既鮮確實之基礎，欲求其教育學之確實，又烏可得乎！茲略述叔氏之哲學說，與其說之及于教育學之影響，世之言教育學可以觀焉。
哲學者，世界最古之學問之一，亦世界進步最遲之學問之一也。自希臘以來，至于汗德之生，二千余年，哲學上之進步幾何？自汗德以降，至于今百有余年，哲學上之進步幾何？其有紹述汗德之說，而正其誤謬，以組織完全之哲學系統者，叔本華一人而已矣。而汗德之學說，僅破壞的，而非建設的。彼憬然于形而上學之不可能，而欲以知識論易形而上學，故其說僅可謂之哲學之批評，未可謂之真正之哲學也。叔氏始由汗德之知識論出而建設形而上學，復與美學倫理學以完全之系統，然則視叔氏為汗德之后繼者，寧視汗德為叔氏之前驅者為妥也。茲舉叔氏哲學之特質如下：
汗德以前之哲學家，除其最少數外，就知識之本質之問題，皆奉素樸實在論，即視外物為先知識而存在，而知識由經驗外物而起者也。故于知識之本質之問題上，奉實在論者，于其淵源之問題上，不得不奉經驗論，其有反對此說者，亦未有言之有故，持之成理者也。汗德獨謂吾人知物時，必于空間及時間中，而由因果性（汗德舉此等性，其數凡十二，叔本華僅取此性） 整理之。然空間時間者，吾人感性之形式，而因果性者，吾人悟性之形式，此數者皆不待經驗而存，而構成吾人之經驗者也。故經驗之世界，乃外物之入于吾人感性悟性之形式中者，與物之自身異。物之自身，雖可得而思之，終不可得而知之，故吾人所知者，唯現象而已。此與休蒙（今譯休謨） 之說，其差只在程度，而不在性質。即休蒙以因果性等出于經驗，而非有普遍性及必然性，汗德以為本于先天，而具此二性，至于對物之自身，則皆不能贊一詞。故如以休蒙為懷疑論者乎，則汗德之說，雖欲不謂之懷疑論不可得也。叔本華于知識論上奉汗德之說曰：“世界者，吾人之觀念也。”一切萬物，皆由充足理由之原理決定之，而此原理，吾人智力之形式也。物之為吾人所知者，不得不入此形式，故吾人所知之物，決非物之自身，而但現象而已。易言以明之，吾人之觀念而已。然則物之自身，吾人終不得而知之乎？叔氏曰：“否。”他物則吾不可知，若我之為我，則為物之自身之一部，昭昭然矣。而我之為我，其現于直觀中時，則塊然空間及時間中之一物，與萬物無異。然其現于反觀時，則吾人謂之意志而不疑也。而吾人反觀時，無智力之形式行乎其間，故反觀時之我，我之自身也。然則我之自身，意志也。而意志與身體，吾人實視為一物，故身體者，可謂之意志之客觀化，即意志之入于智力之形式中者也。吾人觀我時，得由此二方面，而觀物時，只由一方面，即唯由智力之形式中觀之，故物之自身，遂不得而知。然由觀我之例推之，則一切物之自身，皆意志也。叔本華由此以救汗德批評論之失，而再建形而上學。于是汗德矯休蒙之失，而謂經驗的世界，有超絕的觀念性與經驗的實在性者，至叔本華而一轉，即一切事物，由叔本華氏觀之，實有經驗的觀念性而有超絕的實在性者也，故叔本華之知識論，自一方面觀之，則為觀念論，自他方面觀之，則又為實在論。而彼之實在論，與昔之素樸實在論異，又昭然若揭矣。
古今之言形而上學及心理學者，皆偏重于智力之方面。以為世界及人之本體，智力也。自柏拉圖以降，至于近世之拉衣白尼志（今譯萊布尼茨） ，皆于形而上學中持此主知論。其間雖有若圣奧額斯汀謂一切物之傾向與吾人之意志同，有若汗德于其《實理批評》中說意志之價值，然尚未得為學界之定論。海爾巴德復由主知論以述系統之心理學，而由觀念及各觀念之關系以說明一切意識中之狀態。至叔本華出而唱主意論，彼既由吾人之自覺，而發見意志為吾人之本質，因之以推論世界萬物之本質矣。至是復由經驗上證明之，謂吾人茍曠觀生物界與吾人精神發達之次序，則意志為精神中之第一原質，而智力為其第二原質，自不難知也。植物上逐日光，下趨土漿，此明明意志之作用，然其知識安在？下等動物之于飲食男女，好樂而惡苦也，與吾人同。此明明意志之作用，然其知識安在？即吾人之墜地也，初不見有知識之跡，然且呱呱而啼饑，瞿瞿而索母，意志之作用，早行乎其間。若就智力上言之，彌月而始能視，于是始見有悟性之作用。三歲而后能言，于是始見有理性之作用。智力之發達，后于意志也。如此就實際言之，則知識者，實生于意志之需要。一切生物，其階級愈高，其需要愈增，而其所需要之物亦愈精，而愈不易得，而其智力亦不得不應之而愈發達。故智力者，意志之奴隸也。由意志生，而還為意志用者也。植物所需者，空氣與水耳。之二者，無乎不在，得自來而自取之，故雖無知識可也。動物之食物，存乎植物及他動物；又各動物各有特別之嗜好，不得不由己力求之，于是悟性之作用生焉。至人類所需，則其分量愈多，其性質愈貴，其數愈雜。悟性之作用，不足應其需，始生理性之作用，于是智力與意志二者始相區別。至天才出，而智力遂不復為意志之奴隸，而為獨立之作用。然人之智力之所由發達由于需要之增，與他動物固無以異也，則主知說之心理學，不足以持其說，不待論也。心理學然，形而上學亦然。而叔氏之他學說，雖不慊于今人，然于形而上學心理學，漸有趨于主意論之勢，此則叔氏之大有造于斯二學者也。
于是叔氏更由形而上學進而說美學。夫吾人之本質，既為意志矣，而意志之所以為意志，有一大特質焉：曰生活之欲。何則？生活者非他，不過自吾人之知識中所觀之意志也。吾人之本質，既為生活之欲矣，故保存生活之事，為人生之唯一大事業。且百年者，壽之大齊。過此以往，吾人所不能暨也。于是向之圖個人之生活者，更進而圖種姓之生活，一切事業，皆起于此。吾人之意志，志此而已；吾人之知識，知此而已。既志此矣，既知此矣，于是滿足與空乏希望與恐怖，數者如環無端，而不知其所終；目之所觀，耳之所聞，手足所觸，心之所思，無往而不與吾人之利害相關，終身仆仆而不知所稅駕者，天下皆是也。然則，此利害之念，竟無時或息歟？吾人于此桎梏之世界中，竟不獲一時救濟歟？曰：有。唯美之為物，不與吾人之利害相關系，而吾人觀美時，亦不知有一己之利害。何則？美之對象，非特別之物，而此物之種類之形式，又觀之之我，非特別之我，而純粹無欲之我也。夫空間時間，既為吾人直觀之形式；物之現于空間皆并立，現于時間者皆相續，故現于空間時間者，皆特別之物也。既視為特別之物矣，則此物與我利害之關系，欲其不生于心，不可得也。若不視此物為與我有利害之關系，而但觀其物，則此物已非特別之物，而代表其物之全種。叔氏謂之曰“實念”。故美之知識，實念之知識也。而美之中，又有優美與壯美之別。今有一物，令人忘利害之關系，而玩之而不厭者，謂之曰優美之感情。若其物直接不利于吾人之意志，而意志為之破裂，唯由知識冥想其理念者，謂之曰壯美之感情。然此二者之感吾人也，因人而不同；其智力彌高，其感之也彌深。獨天才者，由其智力之偉大，而全離意志之關系，故其觀物也，視他人為深，而其創作之也，與自然為一。故美者，實可謂天才之特許物也。若夫終身局于利害之桎梏中，而不知美之為何物者，則滔滔皆是。且美之對吾人也，僅一時之救濟，而非永遠之救濟，此其倫理學上之拒絕意志之說，所以不得已也。
吾人于此，可進而窺叔氏之倫理學。從叔氏之形而上學，則人類于萬物同一意志之發現也，其所以視吾人為一個人，而與他人物相區別者，實由智力之蔽。夫吾人之智力，既以空間時間為其形式矣，故凡現于智力中者，不得不復雜。既復雜矣，不得不分彼我。然就實際言之，實同一意志之客觀化也。易言以明之，即意志之入于觀念中者，而非意志之本質也。意志之本質，一而已矣，故空間時間二者，用婆羅門及佛教之語言之，則曰“摩耶之網”，用中世哲學之語言之，則曰“個物化之原理”也。自此原理，而人之視他人及物也，常若與我無毫發之關系。茍可以主張我生活之欲者，則雖犧牲他人之生活之欲以達之，而不之恤，斯之謂“過”。其甚者，無此利己之目的，而惟以他人之苦痛為自己之快樂，斯為之“惡”。若一旦超越此個物化之原理，而認人與己皆此同一之意志，知己所弗欲者，人亦弗欲之，各主張其生活之欲，而不相侵害，于是有正義之德。更進而以他人之快樂，為己之快樂，他人之苦痛，為己之苦痛，于是有博愛之德。于正義之德中，己之生活之欲已加以限制，至博愛，則其限制又加甚焉。故善惡之別，全視拒絕生活之欲之程度以為斷：其但主張自己之生活之欲，而拒絕他人之生活之欲者，是為“過”與“惡”；主張自己，亦不拒絕他人者，謂之“正義”；稍拒絕自己之欲，以主張他人者，謂之“博愛”。然世界之根本，以存于生活之欲之故，故以苦痛與罪惡充之。而在主張生活之欲以上者，無往而非罪惡。故最高之善，存于滅絕自己生活之欲，且使一切生物皆滅絕此欲，而同入于涅槃之境。此叔氏倫理學上最高之理想也。此絕對的博愛主義與克己主義，雖若有嚴肅論之觀，然其說之根柢，存于意志之同一之說，由是而以永遠之正義，說明為惡之苦與為善之樂。故其說，自他方面言之，亦可謂立于快樂論及利己主義之上者也。
叔氏于其倫理學之他方面，更調和昔之自由意志論及定業論，謂意志自身，絕對的自由也。此自由之意志，茍一旦有所決而發見于人生及其動作也，則必為外物所決定，而毫末不能自由。即吾人有所與之品性，對所與之動機，必有所與之動作隨之。若吾人對所與之動機，而欲不為之動乎？抑動矣，而欲自異于所與之動作乎？是猶卻走而惡影，擊鼓而欲其作金聲也，必不可得之數也。蓋動機律之決定吾人之動作也，與因果律之決定物理界之現象無異，此普遍之法則也，必然之秩序也。故同一之品性，對同一之動機，必不能不為同一之動作，故吾人之動作，不過品性與動機二者感應之結果而已。更自他方面觀之，則同一之品性，對種種之動機，其動作雖殊，仍不能稍變其同一之方向，故德性之不可以言語教也與美術（按，指藝術） 同。茍倫理學而可以養成有德之人物，然則大詩人及大美術家，亦可以美學養成之歟？有人于此，而有貪戾之品性乎？其為匹夫，則御人于國門之外可也。浸假而為君主，則擲千萬人之膏血，以征服宇宙可也。浸假而受宗教之感化，則摩頂放踵，棄其生命國土，以求死后之快樂可也。此數者，其動作不同，而其品性則絕不稍異，此豈獨他人不能變更之哉！即彼自己，亦有時痛心疾首而無可如何者也。故自由之意志，茍一度自決，而現于人生之品性以上，則其動作之必然，無可諱也。仁之不能化而為暴，暴之不能化而為仁，與鼓之不能作金聲，鐘之不能作石聲無以異，然則吾人之品性遂不能變化乎？叔氏曰：“否。”吾人之意志，茍欲此生活而現于品性以上，則其動作有絕對的必然性，然意志之欲此與否，或不欲此而欲彼，則有絕對的自由性者也。吾人茍有此品性，則其種種之動作，必與其品性相應，然此氣質非他，吾人之所欲而自決定之者也，然欲之與否，則存于吾人之自由。于是吾人有變化品性之義務，雖變化品性者，古今曾無幾人，然品性之所以能變化，即意志自由之征也。然此變化，僅限于超絕的品性，而不及于經驗的品性。由此觀之，叔氏于倫理學上持經驗的定業論，與超絕的自由論，與其于知識論上持經驗的觀念論，與超絕的實在論無異，此亦自汗德之倫理學出，而又加以系統的說明者也。由是叔氏之批評善惡也，亦帶形式論之性質，即謂品性茍善，則其動作之結果如何，不必問也。若有不善之品性，則其動作之結果，雖或有益無害，然于倫理學上，實非有絲毫之價值者也。
至叔氏哲學全體之特質，亦有可言者。其最重要者，叔氏之出發點在直觀（即知覺） ，而不在概念是也。蓋自中世以降之哲學，往往從最普遍之概念立論，不知概念之為物，本由種種之直觀抽象而得者。故其內容，不能有直觀以外之物，而直觀既為概念，以后亦稍變其形，而不能如直觀自身之完全明晰。一切謬妄，皆生于此。而概念之愈普遍者，其離直觀愈遠，其生謬妄愈易。故吾人欲深知一概念，必實現之于直觀，而以直觀代表之而后可。若直觀之知識，乃最確實之知識，而概念者，僅為知識之記憶傳達之用，不能由此而得新知識。真正之新知識，必不可不由直觀之知識，即經驗之知識中得之。然古今之哲學家往往由概念立論，汗德且不免此，況他人乎！特如希哀林（今譯謝林） 、海額爾（今譯黑格爾） 之徒，專以概念為哲學上唯一之材料，而不復求之于直觀，故其所說，非不莊嚴宏麗，然如蜃樓海市，非吾人所可駐足者也。叔氏謂彼等之哲學曰“言語之游戲”，寧為過歟？叔氏之哲學則不然，其形而上學之系統，實本于一生之直觀所得者，其言語之明晰，與材料之豐富，皆存于此。且彼之美學、倫理學中，亦重直觀的知識，而謂于此二學中，概念的知識無效也。故其言曰：“哲學者，存于概念而非出于概念，即以其研究之成績，載之于言語（概念之記號） 中，而非由概念出發者也。”叔氏之哲學所以凌轢古今者，其淵源實存于此。彼以天才之眼，觀宇宙人生之事實，而于婆羅門佛教之經典及柏拉圖、汗德之哲學中，發見其觀察之不謬，而樂于稱道之。然其所以構成彼之偉大之哲學系統者，非此等經典及哲學，而人人耳中目中之宇宙人生即是也。易言以明之，此等經典哲學，乃彼之宇宙觀及人生觀之注腳，而其宇宙觀及人生觀，非由此等經典哲學出者也。
更有可注意者，叔氏一生之生活是也。彼生于富豪之家，雖中更衰落，尚得維持其索居之生活。彼送其一生于哲學之考察，雖一為大學講師，然未幾即罷，又非以著述為生活者也。故其著書之數，于近世哲學家中為最少，然書之價值之貴重，有如彼者乎！彼等日日為講義，日日作雜志之論文（殊如希哀林、海額爾等） ，其為哲學上真正之考察之時殆希也。獨叔氏送其一生于宇宙人生上之考察，與審美上之瞑想，其妨此考察者，獨彼之強烈之意志之苦痛耳。而此意志上之苦痛，又還為哲學上之材料，故彼之學說與行為，雖往往自相矛盾，然其所謂“為哲學而生，而非以哲學為生”者，則誠夫子之自道也。
至是，吾人可知叔氏之在哲學上之位置。其在古代，則有希臘之柏拉圖，在近世，則有德意志之汗德；此二人，固叔氏平生所最服膺，而亦以之自命者也。然柏氏之學說中，其所說之真理，往往被以神話之面具。汗德之知識論，固為曠古之絕識，然如上文所述，乃破壞的而非建設的，故僅如陳勝、吳廣，帝王之驅除而已。更觀叔氏以降之哲學，如翻希奈爾、芬德、赫爾德曼等，無不受叔氏學說之影響，特如尼采，由叔氏之學說出，浸假而趨于叔氏之反對點，然其超人之理想，其所負于叔氏之天才論者亦不少。其影響如彼，其學說如此，則叔氏與海爾巴脫等之學說，孰真孰妄，孰優孰絀，固不俟知者而決也。
吾人既略述叔本華之哲學，更進而觀其及于教育學說。彼之哲學如上文所述，既以直觀為唯一之根據矣，故其教育學之議論，亦皆以直觀為本。今將其重要之學說，述之如左：
叔氏謂直觀者，乃一切真理之根本，唯直接間接與此相聯絡者，斯得為真理。而去直觀愈近者，其理逾真，若有概念雜乎其間，則欲其不罹于虛妄，難矣。如吾人持此論以觀數學，則歐幾里得之方法，二千年間所風行者，欲不謂之乖謬，不可得也。夫一切名學上之證明，吾人往往反而求其源于直觀。若數學，固不外空間時間之直觀，而此直觀，非后天的直觀，而先天的直觀也，易言以明之，非經驗的直觀，而純粹的直觀也。即數學之根據，存于直觀，而不俟證明，又不能證明者也。今若于數學中，舍其固有之直觀，而代以名學上之證明，與人自斷其足而俟輦而行者何異？于彼《充足之理由之原理》之論文中，述知識之根據（謂名學上之根據） ，與實在之根據（謂數學上之根據） 之差異，數學之根據惟存于實在之根據，而知識之根據，則與之全不相涉。何則？知識之根據，但能說物之如此如彼，而不能說何以如此如彼，而歐幾里得則全用從此根據以說數學。今以例證之。當其說三角形也，固宜首說各角與各邊之互相關系。且其互相關系也，正如理由與結論之關系，而合于充足理由之原理之形式。而此形式之在空間中，與在他方面無異，常有必然之性質，即一物所以如此，實由他物之異于此物者如此故也。歐氏則不用此方法以說明三角形之性質，僅與一切命題以名學上之根據，而由矛盾之原理，以委曲證明之。故吾人不能得空間之關系之完全之知識，而僅得其結論，如觀魚龍之戲，但示吾人以器械之種種作用，而其內部之聯絡及構造，則終未之示也。吾人由矛盾之原理，不得不認歐氏之所證明者為真實，然其何以真實，則吾人不能知之，故雖讀歐氏之全書，不能真知空間之法則，而但記法則之某結論耳。此種非科學的知識，與醫生之但知某病與其治療之法，而不知二者之關系無異。然于某學問中舍其固有之證明，而求之于他，其結果自不得不如是也。
叔氏又進而求其用此方法之原因。蓋自希臘之哀利梯克派首立所觀及所思之差別及其沖突，美額利克派、詭辯派、新阿克特美派及懷疑派等繼之。夫吾人之知識中，其受外界之感動者，五官；而變五官所受之材料為直觀者，悟性也。吾人由理性之作用，而知五官及悟性，固有時而欺吾人，如夜中視朽索而以為蛇，水中置一棒而折為二：所謂幻影者是也。彼等但注意于此，以經驗的直觀為不足恃，而以為真理唯存于理性之思索，即名學上之思索。此唯理論，與前之經驗論相反對。歐幾里得于是由此論之立腳地，以組織其數學，彼不得已而于直觀上發見其公理，但一切定理，皆由此推演之，而不復求之于直觀。然彼之方法之所以風行后世者，由純粹的直觀與經驗的直觀之區別未明于世。故迨汗德之說出，歐洲國民之思想與行動，皆為之一變，則數學之不能不變，亦自然之勢也。蓋從汗德之說，則空間與時間之直觀，全與一切經驗的直觀異。此能離感覺而獨立，又限制感覺，而不為感覺所限制者也。易言以明之，即先天的直觀也，故不陷于五官之幻影。吾人由此始知歐氏之數學用名學之方法，全無謂之小心也，是猶夜行之人，視大道為水，趑趄于其旁之草棘中，而懼其失足也。始知幾何學之圖中，吾人所視為必然者，非存于紙上之圖，又非存于抽象的概念，而唯存于吾人先天所知之一切知識之形式也。此乃充足理由之原理所轄者，而此實在之根據之原理，其明晰與確實，與知識之根據之原理無異，故吾人不必離數學固有之范圍，而獨信任名學之方法。如吾人立于數學固有之范圍內，不但能得數學上當然之知識，并能得其所以然之知識，其賢于名學上之方法遠矣。歐氏之方法，則全分當然之知識與所以然之知識為二，但使吾人知其前者，而不知其后者，此其蔽也。吾人于物理學中，必當然之知識與所以然之知識為一，而后得完全之知識，故但知托利珊利管中之水銀其高三十英寸，而不知由空氣之重量支持之，尚不足為合理的知識也。然則吾人于數學中，獨能以但知其當然，而不知其所以然為滿足乎？如畢達哥拉斯之命題，但示吾人以直角三角形之有如是之性質，而歐氏之證明法，使吾人不能求其所以然。然一簡易之圖，使吾人一望而知其必然及其所以然。且其性質所以如此者，明明存于其一角為直角之故。豈獨此命題為然，一切幾何學上之真理，皆能由直觀中證之。何則？此等真理，原由直觀中發見之者，而名學上之證明，不過以后之附加物耳。叔氏幾何學上之見地如此，厥后哥薩克氏由叔氏之說以教授幾何學，然其書亦見棄于世，而世之授幾何學者，仍用歐氏之方法，積重之難返，固若是哉！
叔氏于數學上重直觀而不重理性也如此，然叔氏于教育之全體，無所往而不重直觀，故其教育上之意見，重經驗而不重書籍。彼謂概念者，其材料自直觀出，故吾人思索之世界，全立于直觀之世界上者也。從概念之廣狹，而其離直觀也有遠近，然一切概念，無一不有直觀為之根柢。此等直觀與一切思索，以其內容，若吾人之思索，而無直觀為之內容乎，則直空言耳，非概念也。故吾人之智力，如一銀行然，必備若干之金幣以應鈔票之取求，而直觀如金錢，概念如鈔票也。故直觀可名為第一觀念，而概念可名為第二觀念，而書籍之為物，但供給第二種之觀念。茍不直觀一物，而但知其概念，不過得大概之知識，若欲深知一物及其關系，必直觀之而后可，決非言語之所能為力也。以言語解言語，以概念比較概念，極其能事，不過達一結論而已。但結論之所得者，非新知識，不過以吾人之知識中所固有者，應用之于特別之物耳。若觀各物與其間之新關系，而貯之于概念中，則能得種種之新知識。故以概念比較概念，則人人之所能，至能以概念比較直觀者，則希矣。真正之知識，唯存于直觀，即思索（比較概念之作用） 時，亦不得不藉想像之助，故抽象之思索，而無直觀為之根柢者，如空中樓閣，終非實在之物也。即文字與語言，其究竟之宗旨，在使讀者反于作者所得之具體的知識，茍無此宗旨，則其著述不足貴也。故觀察實物與誦讀，其間之差別不可以道里計。一切真理唯存于具體的物中，與黃金之唯存于礦石中無異。其難只在搜尋之。書籍則不然，吾人即于此得真理，亦不過其小影耳，況又不能得哉！故書籍之不能代經驗，猶博學之不能代天才，其根本存于抽象的知識，不能取具體的知識而代之也。書籍上之知識，抽象的知識也，死也；經驗的知識，具體的知識也，則常有生氣。人茍乏經驗之知識，則雖富書籍上之知識，猶一銀行而出十倍其金錢之鈔票，亦終必倒閉而已矣。且人茍過用其誦讀之能力，則直觀之能力必因之而衰弱，而自然之光明反為書籍之光所掩蔽，且注入他人之思想，必壓倒自己之思想，久之，他人之思想遂寄生于自己之精神中，而不能自思一物，故不斷之誦讀，其有害于精神也必矣。況精神之為物非奴隸，必其所欲為者乃能有成，若強以所不欲學之事，或已疲而猶用之，則損人之腦髓，與在月光中讀書其有損于人之眼無異也。而此病殊以少時為甚，故學者之通病，往往在自七歲至十二歲間習希臘、拉丁之文法，彼等蠢愚之根本實存于此，吾人之所深信而不疑也。夫吾人之所食，非盡變為吾人之血肉，其變為血肉者，必其所能消化者也。茍所食而過于其所能消化之分量，則豈徒無益，而反以害之，吾人之讀書，豈有以異于此乎？額拉吉來圖曰：“博學非知識。”此之謂也。故學問之為物如重甲胄然，勇者得之，固益有不可御之勢，而施之于弱者，則亦倒于地而已矣。叔氏于知育上之重直觀也如此，與盧騷、貝斯德、祿奇之說如何相近，自不難知也。
而美術（藝術，下同） 之知識，全為直觀之知識，而無概念雜乎其間，故叔氏之視美術也，尤重于科學。蓋科學之源，雖存于直觀，而既成一科學以后，則必有整然之系統，必就天下之物分其不相類者，而合其相類者，以排列之于一概念之下，而此概念復與相類之他概念排列于更廣之他概念之下。故科學上之所表者，概念而已矣。美術上之所表者，則非概念，又非個象，而以個象代表其物之一種之全體，即上所謂實念者是也，故在在得直觀之。如建筑、雕刻、圖畫、音樂等，皆呈于吾人之耳目者，唯詩歌（并戲劇小說言之） 一道，雖藉概念之助，以喚起吾人之直觀，然其價值全存于其能直觀與否。詩之所以多用比興者，其源全由于此也。由是，叔氏于教育上甚蔑視歷史，謂歷史之對象，非概念，非實念，而但個象也。詩歌之所寫者，人生之實念，故吾人于詩歌中，可得人生完全之知識。故詩歌之所寫者，人及其動作而已，而歷史之所述，非此人即彼人，非此動作即彼動作，其數雖巧歷不能計也。然此等事實，不過同一生活之欲之發現，故吾人欲知人生之為何物，則讀詩歌賢于歷史遠矣。然叔氏雖輕視歷史，亦視歷史有一種之價值。蓋國民之有歷史，猶個人之有理性，個人有理性，而能有過去未來之知識，故與動物之但知現在者異。國民有歷史，而有自己之過去之知識，故與蠻民之但知及身之事實者異。故歷史者，可視為人類之合理的意識，而其于人類也，如理性之于個人，而人類由之以成一全體者也。歷史之價值，唯存于此，此叔氏就歷史上之意見也。
叔氏之重直觀的知識，不獨于知育美育上然也，于德育上亦然。彼謂道德之理論，對吾人之動作無絲毫之效。何則？以其不能為吾人之動作之機括故也。茍道德之理論，而得為吾人動作之機括乎，必動其利己之心而后可，然動作之由利己之心發者，于道德上無絲毫之價值者也。故真正之德性，不能由道德之理論，即抽象之知識出，而唯出于人己一體之直觀的知識，故德性之為物，不能以言語傳者也。基開祿所謂德性非可教者，此之謂也。何則？抽象的教訓，對吾人之德性，即品性之善，無甚勢力。茍吾人之品性而善歟，則虛偽之教訓，不能沮害之，真實之教訓，亦不能助之也。教訓之勢力，只及于表面之動作，風俗與模范亦然。但品性自身，不能由此道變更之。一切抽象的知識，但與吾人以動機，而動機但能變吾人意志之方向，而不能變意志之本質。易言以明之，彼但變其所用之手段，而不變所志之目的。今以例證之。茍人欲于未來受十倍之報酬，而施大惠于貧民，與望將來之大利，而購不售之股票者，自道德上之價值考之，二者固無以異也。故彼之為正教之故，而處異端以火刑者，與殺越人［于］（越）貨者何所擇？蓋一求天國之樂，一求現在之樂，其根柢皆歸于利己主義故也。所謂德性不可教者，此之謂也。故真正之善，必不自抽象的知識出，而但出于直觀的知識。唯超越個物化之原理，而視己與人皆同一之意志之發現，而不容厚此而薄彼，此知識不得由思索而失之，亦不能由思索得之。且此知識，以非抽象的知識，故不能得于他人，而唯由自己之直觀得之，故其完全之發現，不由言語，而唯由動作。正義、博愛、解脫之諸德，皆由此起也。
然則美術、德性，均不可教，則教育之事廢歟？曰：“否。”教育者，非徒以書籍教之之謂，即非徒與以抽象的知識之謂，茍時時與以直觀之機會，使之于美術人生上得完全之知識，此亦屬于教育之范圍者也。自然科學之教授，觀察與實驗往往與科學之理論相并而行，人未有但以科學之理論為教授，而以觀察實驗為非教授者，何獨于美育及德育而疑之？然則叔氏之所謂德性不可教者，非真不可教也，但不可以抽象的知識導之使為善耳。現今伯林大學之教授巴爾善氏，于其所著《倫理學系統》中首駁叔氏德性不可教之說，然其所說，全從利己主義上計算者，此正叔氏之所謂謹慎，而于道德上無絲毫之價值者也。其所以為此說，豈不以如叔氏之說，則倫理學為無效，而教育之事將全廢哉？不知由教育之廣義言之，則導人于直觀而使之得道德之真知識，固亦教育上之事，然則此說之對教育有危險與否，固不待知者而決也。由此觀之，則叔氏之教育主義全與其哲學上之方法同，無往而非直觀主義也。
書叔本華遺傳說后
叔本華之《遺傳說》，由其哲學演繹而出，又從歷史及經驗上歸納而證之，然其說非其哲學固有之結論也。何則？據叔氏之哲學，則意志者，吾人之根荄，而知力其屬附物也；意志其本性，而知力其偶性也。易言以明之，意志居乎形體之先而限制形體，知力居乎形體之后而為形體所限制。自意志欲調和形體之與外界之關系，于是所謂腦髓者以生，而吾人始有知力之作用，故腦髓之為欲知之意志所發現，與吾人之形體之為欲生之意志所發現無異。其《意志及觀念之世界》及《自然中之意志》兩書中所證明，固已南山可移，此案不可動矣。然則吾人之意志，既自父遺傳矣，則所謂欲知之意志，又何為而不得自父得之乎？吾人之欲知之意志，與此知力之程度，既得之母矣，則他種之意志，何為而不得自母遺傳乎？彼以意志屬之父，以知力屬之母，若建筑上之配置，然舉彼平昔所以力詆汗德者，躬蹈之而不自知，故形式之弊，一般德國學者之所不能免也。要之，吾人之形體，由父母二人遺傳，此人之公認之事實，不可拒也，則為形體之根荄之意志，與為形體一部之作用之知力，皆得自兩親而不能有所分屬，叔氏哲學之正當之結論，固宜如此也。
至其《遺傳說》之證據，則存于經驗及歷史。然經驗之為物，固非有普遍及必然之確實性者也。天下大矣，人類眾矣，其為吾人所經驗者，不過億兆中之一耳。即吾人經驗之中，其熟知其父母及其人之性質知力者，又不過數十人中之一耳。歷史亦然。自有史以來，人之姓氏之紀于歷史上者幾何人，又歷史上之人物，其性質知力及其父母子弟之性質知力，為吾人所知者幾何人？即其人之性質知力與其父母子弟之性質知力，為吾人所知矣，然歷史上之事實，果傳信否？又吾人之判斷果不錯誤否？皆不可不注意也。以區區不偏不賅不精不詳之事實，而遽斷定眾人公共之原理，吾知其難也，且歷史之事之背于此者，亦復不少。吾人愧乏西洋歷史之知識，姑就吾國歷史上其事實之與叔氏之說相反對者，述之如左：
叔氏所謂母之好尚及情欲，決不能傳之于子者，吾人所不能信也。樂正后夔，決非貪欲之人也，以娶有仍氏之故，生封豕之伯封，而夔以不祀。周昭王承成、康之后，未有失德，而其后房后實有爽德，協于丹朱，卒生穆王，肆其心以游天下，而周室以衰。至父子兄弟性質之相反者，歷史上更不勝枚舉。黃帝之子二十五宗，唯青陽與蒼林氏同于黃帝。顓頊氏有才子八人，而又有梼杌。瞽瞍前妻之子為舜，而后妻則生傲象。堯有丹朱，舜有商均，帝乙之賢否，無聞于后世，而微子與紂，以異母之故，仁暴之相去乃若天壤。魯之隱、桓同出于惠公，以異母之故，而一讓一弒。晉獻荒淫無道，賊弒公族，而有太子申生之仁。夷吾忮刻，乃肖厥父。晉之羊舌氏，三世濟美，伯華、叔向，一母所生，并有令德，而叔虎以異母之故，嬖于欒盈，而卒以殺其身。至叔向之子食我，而亡羊舌氏，其母則又夏姬之所出也。秦之始皇，至暴抗也，而有太子扶蘇之仁孝。漢之文帝，恭儉仁恕，而景帝慘紇，頗似竇后。景帝之子十四人，大抵荒淫殘酷，無有人理，而栗姬二子臨江王榮以無罪死，為父老所思，河間獻王德被服道術，造次必于儒者，非同父異母之事實，其奚以解釋之乎？至圣母之子之有名德者，史冊上尤不可勝舉。曾文正公之太夫人江氏，實有剛毅之性質，文正自謂“我兄弟皆稟母氣”，此事猶在人耳目者也。故在吾國，“非此母不生此子”（大概指性質而言，非謂知力也） 之諺，與西洋“母之知慧”之諺，殆有同一之普遍性，故叔氏之說，不能謂之不背于事實也。
至其謂父之知力不能遺傳于子者，此尤與事實大反對者也。茲就文學家言之：以司馬遷、班固之史才，而有司馬談、班彪為之父；以枚乘之能文，而有枚皋為之子。且班氏一家，男則有班伯、班叔等，女則前有 伃，后有曹大家，此決非偶然之事也。以王逸之辭賦，而有子延壽，其《魯靈光殿賦》，且駕班、張而上之。以蔡邕之逸才，而有女文姬；而曹大家及文姬之子反不聞于后世，則又何也？魏武雄才大略，詩文雄杰，亦稱其人，文帝、陳思，因不愧乃父矣，而幼子鄧哀王倉舒，以八齡之弱，而發明物理學上比重之理（《魏志·鄧哀王傳》注） ，至高貴鄉公髦，猶有先祖之余烈，其幸太學之問，使博士不能置對（《魏志》） ，又善繪事，所繪《卞莊刺虎圖》，為宋代宣和內府書畫之冠（《鐵圍山叢談》） ，又孰謂知力之不能自祖、父遺傳乎？至帝王家文學之足與曹氏媲美者，厥惟蕭氏。梁武帝特妙于文學，雖不如魏武，固亦六代之 也。昭明繼起，可擬五官。至簡文帝、元帝，而詩文之富，度越父兄矣。邵陵王綸、武陵王紀，亦工書記，獨豫章王綜，自疑為齊東昏之子，宮甲未動，遽然北竄，然其《鐘鳴落葉》之曲，讀者未始不可見乃父之遺風焉。此后南唐李氏父子，亦頗近之。至于楊雄之子，九年而與《玄》文；孔融之兒，七歲而知家禍，融固所謂“小時了了”者也。隋之河汾王氏，宋之眉山蘇氏，亦皆父子兄弟回翔文苑。蘇過《斜川集》之作，雖不若而翁，固不愧名父之子也。至一家父子之以文學名者，歷史上尤不可勝舉，則知力之自父遺傳，固自不可拒也。
茲更就美術（按，指藝術） 家言之：書家則晉有王氏之羲、獻，以至于智永，唐則自太宗經高宗、睿宗，以至玄宗，及歐陽氏父子，皆人人所知者也。畫家則唐尉遲乙僧畫佛之妙，冠絕古今，而有父跋質那，有兄甲僧，并善此技（《唐朝名畫錄》） 。與尉遲齊名者，唯閻立本，而其父毗，在隋以丹青得名，兄立德亦承家學，故曰“大安、博陵，難兄難弟”，謂立德、立本也（《唐畫錄》） 。李思訓，世所謂北派之祖也，其子昭道變父之勢，妙又過之，故時號曰大李將軍、小李將軍（《畫鑒》） 。宋徽宗天縱游藝，論者謂其畫兼有顧、陸、曹、吳、荊、關、李、范之長，高宗亦善繪事，同時米家父子，亦接踵畫苑，極君臣之遇合矣。趙文敏書畫獨步元初，而有兄孟堅，子雍奕，又其甥王蒙，且與黃公望、倪瓚、吳鎮并稱元四大畫家。夫文敏之有子，固得以管夫人為之母解之，然上所述之諸家，則將何所藉口耶？至明以后，以書畫世其家者尤不勝數。明之長洲文氏，國朝之婁東二王氏，武進惲氏，近者二三世，遠者五六世，而流風未沫。此種事實，叔氏其何以解之？夫文學家與美術家，固天才之所為，非純粹知力之作用耶？而父子兄弟祖孫相繼如此，則知力不傳自父之說，其不可持，固不待論也。
要之，叔氏此說非由其哲學演繹而出，亦非由歷史上歸納而得之者也，此說之根據，存于其家乘上之事實。叔氏之父素有腦疾，晚年以墮樓死，彼之郁憂厭世之性質，自其父得之者也。其母叔本華·約翰，則有名之小說家，而大詩人格代（今譯歌德） 之友也。彼自信其知力得自母，而性質得自父，彼深愛其父，而頗不快于其母。幼時父令其習商業，素所不喜也，迨父死后，尚居其職二年，以示不死其父之意。后因處理財產之事，與母相怨，又自憤其哲學之不得勢力，而名反出其母下也，每惡人謂己曰：“彼叔本華·約翰之子也。”彼生平以惡婦人之故，甚蔑視婦人，謂女子除服從外無他德，遂以形而上學上本質之意志屬諸男子，偶性之知力屬諸女子。故曰：其遺傳說實由其自己之經驗與性質出，非由其哲學演繹，亦非由歷史上歸納而得之者也。
且叔氏之說之不足持，不特與歷史上之事實相反對而已。今夫父母之于子，其愛之有甚于其身者，則以其為未來之我，而與我有意志之關系也。若僅以知力之關系論，則夫師弟朋友之間，其知識之關系且勝于父子，奚論母子？故僅有知識之關系者，其間愛情不得而存也。而母之愛子也，不減于父，或且過之者，則豈不以母子間非徒有知力之關系，且有意志之關系哉？故母之于子，無形體之關系則已，茍有形體之關系，則欲其意志之不遺傳，不可得也（由叔氏之說，意志與形體為一物，而從知力之形式中所觀之意志也） 。父之于子也亦然，茍無形體之關系則已，茍有形體之關系，則形體之一部分之腦，與其作用之知力，又何故不得傳諸其子乎？至意志得受諸父，與知力得受諸母，此說則余固無間然矣。
（附） 叔本華氏之遺傳說
人之生也，不但傳其種族之特性，并傳其父母個人之特性，此經驗上之事實也。此事于身體上為最著，至其精神（指心理上之事實言） 則何如？即父母之精神，亦遺傳于子姓否？此屢起之問題，而人人所認者也。更進而問子姓之精神中，何者屬父，何者屬母，能區別之否？此問題則更難以解釋。然從余之形而上學，則意志者，吾人之根核，而知力其附屬物也，意志其本性，而知力其偶性也。故主此生育者（即父） 與吾人以其根核（即意志） ，而孕此生育者（即母） 與吾人以其偶性（即知力） 。易言以明之，即吾人之性質好尚，自父得之，而知力之種類及程度，自母得之，自不難于經驗之前預定之也。而此預定之說，實與經驗上得其證據，唯此經驗不能用物理學上之實驗，但可由數十年之觀察與歷史證之耳。
今先就吾人自己之經驗論之。其所短者在其范圍過狹，而事實非人人之所皆知，然有完全之確實性，此其所長也。今使人深察自己，而以其自己之好尚情欲，及其特別之德義與不德義，悉現于自己之目前，又使彼更思其父如何，則彼之一切特性，不難于其父認之，若其母之性質，則往往與之全不相同，即有相同者，亦不過其母之性質與其父偶同耳。使彼對其自己之性質，與其父母之性質精密考察之，則可知意志自父傳而不自母傳之說不誣也。今以例證之。不信之過，兄弟往往同蹈之，此實由其父遺傳者。故《利亞父子》之喜劇，于心理上實為正確也。但研究此事時，有二界限，若不注意于此，則其研究之成跡，有時而不合，學者不可不知也。其一，父之真偽是也。唯形體之真似其父者，其性質能似其父，稍似者不然。何則？再婚之子女，或微似其故夫，而奸生之子，亦往往微似其本夫故也。此事實于禽獸為尤著。第二之界限，父之性質，雖見于子姓，然子姓往往因受特別之知力，而變其性質之形。故研究者不可不熟察之也。而此性質變化之大小，與知力之差為比例，然不能全滅而不見，蓋人茍由其母之知力，而有卓越之理性，則父所遺傳之情欲，得由反省及思考之力束縛之，而且蔽匿之。而其父所以不能制其情欲者，以其知力稍弱之故，于是父子間性質之差別以起。至父之情欲弱，而子之情欲強者，亦由此理。至其母之好尚及情欲，決不遺傳之于子姓也。
至歷史之事實，其所以優于私人之事實者，在其事實之人人知之，而其所短，則以此等事實，往往雜以傳說，不足盡信。且此等事實，關系于政治者多，而關系于個人之生涯者少，故無由詳知其人之性質何如也。今欲證余之說，姑少引歷史上之事實，若專攻歷史者，于此類之事實，不難加至倍蓰也。
古代羅馬之歷史中，往往有以愛國及勇武世其家者，如法皮亞家（Gens Fabia）及法白利西亞家（Gens Fabria）是已。而亞歷山大王（Alexander the Great）其好勢力及戰勝也，與其父斐利白（Philip） 無異。又據羅馬史家休托尼（Suetonius） 之說，則帝皇尼祿（Nero） 之暴戾，固非無所本，蓋克祿地亞家（Gens Claudia） 之興于羅馬垂六百年，其人皆果敢狠戾，經體培留斯帝（Tiberius） 、喀利仇拉帝（Caligula）（二人尼祿之祖及父也） ，至尼祿而達其極。而尼祿之所以以極暴名者，則半由彼之位置使然，半由其母拔克羌德（Bacchante） 之愚蠢不能傳以知力，以束縛其情欲故也。其在他方面，則如以米里體茲（Mithridates） 之勇敢，而有西蒙（Cimon，雅典之名將） 為之子，以漢尼拔（Hannibal） 之將略，而有赫米爾喀（Hamilcar） 為之父，而西丕哇族（Scipios） ，其全家皆英邁而愛國者也。反是，如教皇亞歷山大第六（Alexander VI） 之子薄爾伽亞（Borgia） ，乃彼兇惡之小像，而阿白拉（Abla） 公爵之子，其慘酷殘惡，亦如其父。法蘭西王斐利白第四（Philip IV） 殺宗教武士時，以慘酷聞，其女依薩培拉（Isabella） 即英王愛德華德第二（Edward II） 之后，亦幽囚其夫，迨彼既簽辭位之約，遂弒之于獄，其慘淡之狀，殆人所不忍言。英王亨利第［三］（八）（Henry ［Ⅲ］（Ⅷ）） 素以嗜殺稱，其初婚所生之女主美利（Queen Mary） 酷似其父，焚殺異**無算，是以有“血美利”之稱。其再婚所生之女袁利若培斯（Elizabeth，亦英國女主）（今譯伊麗莎白） 自其母后得高尚之知力，故其父之性質不甚著，然于殺蘇格蘭女主美利一事，亦足以知其性質之未泯也。蘇格蘭之國，有其父因為盜且食人，而處焚殺之罪者，其女才一歲，為他人所保育，迨其長也，亦犯食人之罪，乃生瘞之。法國之奧培省，有一女子送二童子至醫院者，殺之而取其金，逃至巴黎，遇其父于途，其父復取其金而沉之于河。此等事之見于新聞紙者，不一而足。一千八百三十六年，匈牙利有一死囚，殺官吏，又重傷其自己之親屬，其兄于數年前，曾弒其親，而其父亦曾犯殺人之罪。其后一年，其弟又以槍擊其家之管理財產者，唯未中耳。一千八百五十七年，巴黎報中載巨盜蘭麻爾（Lemaire） 及其黨羽處死刑之事，且書其后曰：“犯罪之事，若自家族中遺傳者，彼等之家族，其死于斷頭臺上者，實不少也。”此實引柏拉圖（Plato） 《法律篇》之說。可知當日希臘人已知此事實。試披犯罪之統計表，此例尤不可勝舉。至自殺之出于遺傳，尤其彰明較著者也。
若夫以羅馬皇帝安敦（Marcus Aurelius Antonius）之仁愛，而有陰惡之康穆都斯（Commodus）為之子，此實意外之事也，然此事亦不難解。何則？安敦之后福斯體那（Faustina）素有不貞之名故也。凡事之類此者，皆可由此解釋之。故羅馬暴帝圖彌體安（Domitian） ，吾人決不能信其為體土斯帝（Titus） 之弟，而范斯巴襄帝（Vespasian） ，實不過其假父耳。
若夫第二之真理，即知力自母遺傳之說，比第一之真理更為易解。古諺中所謂“母之智慧”者，早示此理，而人之知力之大小，與其母之知力為比例，此經驗上所明示也。若父之知力，決不遺傳之于其子，故名父之子之庸愚者，其例甚夥，即子有高尚之知力，而其父之知力平平者，亦比比是也。若英相彼德（Pitt） 之有父加塔姆（Lord Chatham） ，此實例外之事，然在大政治家，于高尚之知力外，又不可無高尚之性質，與強毅之意志，此實自父遺傳者，故政治家之父子濟美，實不足怪也。其在他方面，如藝術家、哲學家及大詩人，此等事業皆天才之所為，故不能見此例。拉飛爾（Raphael，意大利之畫家） 之父，亦畫師也，而非大畫師。毛差德（Mozart，德國之大音樂家）（今譯莫扎特） 之父若子，亦音樂家也，然皆不如毛氏遠甚。夫以二人享年之如是促（拉年三十八歲，毛三十七歲而歿） ，而貢獻于美術者如此之大，則天或欲成其不朽之大名，而使生長于美術之家，此亦一說也。至各種科學，誠有世其家者。然科學上之研究，以熱心堅忍熟練為主，茍有此性質，雖通常之知力，亦能為之。故以科學世其業者，非由遺傳祖、父之知力，而實由祖、父之導夫先路，與尋常之職業無異。于是有父子兄弟相繼而有大功績于科學者，如斯喀利伽（Scaligers，法之言語學家） ，培爾諾利（Benoulis，瑞士之數學家） ，喀西尼（Cassinis，法之天文學家） 及侯失勒（Herschels） 等是也。
今使婦人之位置與男子相等，而其知識得表白之于公眾，則知力自母遺傳之證據，必倍蓰于吾人之所知。不幸婦人之位置如此，而其聰明才力，僅為家乘上之事實，而非歷史上之事實，故吾人不能完全引證之也。且婦人以性質柔弱于男子之故，其知力之發達之度常不如其子，非由知力不同，而實由發達之度不同也。故此真理之證據，僅如下：約瑟第二（Joseph II，德皇名） ，馬利亞臺勒西亞（Maria Teresia） 之子也。盧騷（Rousseau） 之母，聰慧之婦人也，彼于其《懺悔錄》第二卷，述其母之知慧及其詩數章。褒豐（Buffoon，法國之大文學家）（今譯布封） 亦然。若母子之性質之沖突，則往往有之。故狹斯丕爾（英之大戲曲家，Shakespeare）（今譯莎士比亞） 于《哇壘斯德》（Orestes）及《漢壘德》（Hamlet）（今譯《哈姆雷特》） 之二戲曲中，描寫母子之沖突，而視其子為父之性質之代表者，且復仇者也。若夫其子而為母之性質之代表，對其父而復母之仇，則宇宙間所未曾有。蓋性質之關系，唯存于父子之間，而母子之間僅有知力之關系，且此關系，亦為性質所限制故也。故母子之間，有德性之反對，而父子之間僅有知力之反對。由此觀之，則薩利克（Salic，古代法蘭克中之一族） 之法律中所謂“婦人不能維持種族者”，洵不誣也。休蒙（Hume，英之大哲學者）（今譯休謨） 于其自敘傳中言母之明智；汗德（Kant）（今譯康德） 之母，據其子之判斷乃有極大之理解力者，當是時女子之教育未興，彼獨受特別之教育，其后又自修不怠。其與汗德散步時，常使注意于天然之現象，而由上帝之力解釋之。至格代（Goethe，德國之大詩人） 之母之學識，則固人人之所知，而文學上時時稱道之，若其父，則絕無人道及者，即格代自己，亦謂其知力無以逾于常人。希爾列爾（Schiller，亦德國大詩人）（今譯席勒） 之母好讀詩，而亦自作之，其斷篇見于舒華伯（Schwab） 之《希氏事略》。裒伽爾（Burger） ，真正之天才，而格代以后笫一流之詩人也，讀彼之謠曲，覺希爾列爾之作未免冷淡而費力。其友醫生阿爾托夫（Althof） ，于其傳中，述其父有當時流行之知識，亦善良之人也，其母雖未受教育，而有非常之知力，故裒氏雖有時非議其母之性質，然謂其母若受適宜之教育，則當為女子中極有名之人物。彼自信其知力，得之于母，而其德性，則似其父。瓦爾塔·斯格德（Walter Scott，英國之大詩人） 之母，亦一女詩人也，其詩見于白絡克華斯所編纂之《母之知慧》中。此書搜集古今賢母之事實，余于茲取其二條。一、培根（Bacon） 之母，言語學者也，其所撰譯之書頗多。二、包海甫（Boerhave，荷蘭之醫兼哲學家） 之母，以醫學著名。若母之知力弱者，其子亦然。故狂易之疾，得自父者較得于母者為多，即有自父遺傳者，亦由其父之性質易致此疾使然，而非由知力上之關系也。
故由上文之說，則由理論上言之，同母之子其知力必相等，此固有之，如寇維（Cuvier，英之解剖學家） 、休烈額爾（Schlegel，德之文學家）（今譯施萊格爾） 兄弟等皆是也。顧有足異者，汗德之弟，塊然一庸夫耳。然得由天才之生理上之狀態解之。蓋天才之人，其需非常發達與完全之腦髓（得自母者） ，固不待言，亦須活潑之心臟，以鼓舞之（得自父者） 。但此活潑之狀態，唯父之盛壯時為然。故曠世之逸才，常鐘于長子。而汗德之弟，其弱于汗德者十有一歲，則其知力之差絕，固不足怪也。
世有天才卓越之人，而其母之知力不甚顯著者。此亦非無故，蓋此母之父，其性質必冷淡。彼由其父遺傳此性質，其異常之腦髓，不得循環系鼓舞之助，遂不能發達。然此腦髓若遺諸其子，而又自其父得強烈之性質與活潑之心臟，則所謂天才者，乃可得而見。如白衣龍（Byron，英國之大詩人）（今譯拜倫） 其一例也。凡事之類此者，皆可由此解之。
世之意志強毅而知力衰弱，或知力明晰而意志薄弱者，吾人之所見亦不罕，然從余之學說，則此知意二原質之不調和，固無足怪。何則？其意志傳自父，而知力傳自母故也。故世人或以腦見長，或以心見長（叔本華之說，謂心與意志一物也） 。又有若干人，其長存于腦與心之調和，而二者互相適合，互相助長，由前說觀之，則必其父母之伴合得宜之結果也。
于經驗及歷史上，人之性質傳自父而知力傳自母之說，其證據如此。又由余平日之說，則性質與知力二者，絕非一物，而二者又皆有絕對之不變性，則知改良人種之道，當求諸內，而不求其外，即與其從事于教育及文化，寧于婚姻上加之意也而已。柏拉圖夙有見于此，彼與《共和篇》之第五卷，對改良兵士之事，述奇異之政策，曰：“今使吾人得盡 國中之惡漢，而幽閉無知之女子于寺院中，唯許偉人及慧女得相為婚姻，則第二世之人物，其勝于攀利克爾（Pericle） 之時代（即雅典文學及美術之黃金時代） ，固自不待論也。”今姑不述此烏托邦之政策，然古代之國民中，亦多行之，此亦可注意者也。在支那之古代，［官］（宮）刑下死罪一等，英國古時，亦欲以此刑科竊盜。此刑雖酷，然不害其后日之執業。茍竊盜而為遺傳之疾乎？抑此法律果能實行乎，則外戶不閉之風，自可企而待也。北日耳曼之小邦中，其女子多有以首荷重物而行者，此有害于腦髓無可疑也，抑豈但有害女子之腦而已，其影響之及于后日男子之知力者，至重且大。故此等習慣之不可不除，乃余之學理之應用上必然之結果也。
今離此特別之應用，而反于吾人之立腳地，即自形而上學與倫理學之見地觀之，則其結果如下：此雖超越一切經驗，而實有經驗上之證據者也。即同一之性質或同一之意志，存于一族之各人中，此自遠祖以來，迄于今日，此族中之代表者無以異也。但各人于此同一之意志外，各有特別之知力，即知識之程度及其種類，視其得于母者以為準。于是各人之觀人生也，各由其特別之目力，而人生之于各人，亦現其特別之方面，而各人各得人生之新見解與新教訓。由此意志亦受特別之傾向，而或主張其生活之欲，或拒絕之意志與知力之結合，屢變不居如此，此乃人類生殖之必然之排列法，而解脫之根柢，即存于此。蓋由此排列法，而人生常示其新方面于同一之意志，又加以影響，而使于主張生活之欲或拒絕之之二途中，必擇其一。今夫由上文之所說，則對同一之意志，而附以種種不同之知力，乃時與以宇宙之新見解，而開其解脫之道者，又因知力必得諸母，古今萬國所以禁同產為婚者，職是故也。蓋同產相婚之子，惟同一之意志與同一之知力互相結合，而不能對同一之意志與以特別之知力故也。
至種種性質之不同之根源，其理由如何，此于吾人之研究上所不可知之事實也。古代身毒人及佛教之解此問題也，以為出于前生之業果，此解釋最古，又最可通。然此生之性質，既為前生之果，而前生之事業，又不可無其因，推而上之，實不可究極。但此外亦更無滿足之解釋。由余之見地觀之，則意志者，物之本體也。充足理由之原則，乃現象界之形式，而決不能應用之于意志。而意志之由何故存，及自何處來，吾人所不得問也。其絕對之自由，即存于此。此種自由，惟存于物之本體，而此本體不外意志，故就發現于其現象界言之，雖有必然性，而就其自身言之，實有自由性者也。故一切理由與論結之說明，至此而窮，而吾人對種種之性質，不能說一語，但謂之意志之真，自由之發現耳。唯本體也，故自由；唯自由也，故吾人不得進而求其故。何則？吾人之理解力，存于充足理由之原則，又不過此原則之應用故也。
叔本華與尼采
十九世紀中，德意志之哲學界有二大偉人焉：曰叔本華（Schopenhauer） ，曰尼采（Nietzsche） 。二人者，以曠世之文才，鼓吹其學說也同；其說之風靡一世，而毀譽各半也同；就其學說言之，則其以意志為人性之根本也同。然一則以意志之滅絕，為其倫理學上之理想，一則反是；一則由意志同一之假說，而唱絕對之博愛主義，一則唱絕對之個人主義。夫尼采之學說，本自叔本華出，曷為而其終乃反對若是？豈尼采之背師固若是其甚歟？抑叔本華之學說中，自有以啟之者歟？自吾人觀之，尼采之學說全本于叔氏。其第一期之說，即美術時代之說，其全負于叔氏，固可勿論。第二期之說，亦不過發揮叔氏之直觀主義。其末期之說，雖若與叔氏相反對，然要之不外以叔氏之美學上之天才論，應用于倫理學而已。茲比較二人之說，好學之君子以覽觀焉。
叔本華由銳利之直觀與深邃之研究，而證吾人之本質為意志，而其倫理學上之理想，則又在意志之寂滅。然意志之寂滅之可能與否，一不可解之疑問也（其批評見《紅樓夢評論》第四章） 。尼采亦以意志為人之本質，而獨疑叔氏倫理學之寂滅說，謂欲寂滅此意志者，亦一意志也。于是由叔氏之倫理學出而趨于其反對之方向，又幸而于叔氏之倫理學上所不滿足者，于其美學中發見其可模仿之點，即其天才論與知力的貴族主義，實可為超人說之標本者也。要之，尼采之說，乃徹頭徹尾發展其美學上之見解，而應用之于倫理學，猶赫爾德曼之無意識哲學，發展其倫理學之見解者也。
叔氏謂吾人之知識，無不從充足理由之原則者，獨美術之知識不然。其言曰：
一切科學，無不從充足理由原則之某形式者。科學之題目，但現象耳，現象之變化及關系耳。今有一物焉，超乎一切變化關系之外，而為現象之內容，無以名之，名之曰“實念”。問此實念之知識為何？曰：“美術是已。”夫美術者，實以靜觀中所得之實念，寓諸一物焉而再現之。由其所寓之物之區別，而或謂之雕刻，或謂之繪畫，或謂之詩歌、音樂，然其惟一之淵源，則存于實念之知識，而又以傳播此知識為其惟一之目的也。一切科學，皆從充足理由之形式。當其得一結論之理由也，此理由又不可無他物以為之理由，他理由亦然。譬諸混混長流，永無渟潴之日；譬諸旅行者，數周地球，而曾不得見天之有涯、地之有角。美術則不然，固無往而不得其息肩之所也。彼由理由結論之長流中，拾其靜觀之對象而使之孤立于吾前，而此特別之對象，其在科學中也，則藐然全體之一部分耳。而在美術中，則遽而代表其物之種族之全體，空間時間之形式對此而失其效，關系之法則至此而窮于用，故此時之對象，非個物而但其實念也。吾人于是得下美術之定義曰：美術者，離充足理由之原則，而觀物之道也。此正與由此原則觀物者相反對。后者如地平線，前者如垂直線；后者之延長雖無限，而前者得于某點割之；后者合理之方法也，惟應用于生活及科學；前者天才之方法也，惟應用于美術；后者雅里大德勒（今譯亞里士多德） 之方法，前者柏拉圖之方法也，后者如終風暴雨，震撼萬物，而無始終，無目的；前者如朝日漏于陰云之罅，金光直射，而不為風雨所搖；后者如瀑布之水，瞬息變易，而不舍晝夜，前者如澗畔之虹，立于鞳鞺澎湃之中，而不改其色彩。（英譯《意志及觀念之世界》第一百三十八頁至百四十頁）
夫充足理由之原則，吾人知力最普遍之形式也。而天才之觀美也，乃不沾沾于此。此說雖本于希爾列爾（Schiller）（今譯席勒） 之游戲沖動說，然其為叔氏美學上重要之思想，無可疑也。尼采乃推之于實踐上，而以道德律之于超人，與充足理由原則之于天才一也。由叔本華之說，則充足理由之原則非徒無益于天才，其所以為天才者，正在離之而觀物耳。由尼采之說，則道德律非徒無益于超人，超道德而行動，超人之特質也。由叔本華之說，最大之知識，在超絕知識之法則。由尼采之說，最大之道德，在超絕道德之法則。天才存于知之無所限制，而超人存于意之無所限制。而限制吾人之知力者，充足理由之原則；限制吾人之意志者，道德律也。于是尼采由知之無限制說，轉而唱意之無限制說。其《察拉圖斯德拉》第一篇中之首章，述靈魂三變之說曰：
察拉圖斯德拉說法于五色牛之村曰：吾為汝等說靈魂之三變，靈魂如何而變為駱駝，又由駱駝而變為獅，由獅而變為赤子乎。于此有重荷焉，強力之駱駝負之而趨，重之又重以至于無可增，彼固以此為榮且樂也。此重物何？此最重之物何？此非使彼卑弱而污其高嚴之袞冕者乎？此非使彼炫其愚而匿其知者乎？此非使彼拾知識之橡栗而凍餓以殉真理者乎？此非使彼離親愛之慈母而與聾瞽為侶者乎？世有真理之水，使彼入水而友蛙黽者，非此乎？使彼愛敵而與獰惡之神握手者，非此乎？凡此數者，靈魂茍視其力之所能及，無不負也。如駱駝之行于沙漠，視其力之所能及，無不負也。既而風高日黯，沙飛石走，昔日柔順之駱駝，變為猛惡之獅子，盡棄其荷，而自為沙漠主，索其敵之大龍而戰之。于是昔日之主，今日之敵；昔日之神，今日之魔也。此龍何名？謂之“汝宜”。獅子何名？謂之“我欲”。邦人兄弟，汝等必為獅子，毋為駱駝，豈汝等任載之日尚短，而負擔尚未重歟？汝等其破壞舊價值（道德） 而創作新價值，獅子乎？言乎破壞則足矣，言乎創作則未也。然使人有創作之自由者，非彼之力歟？汝等胡不為獅子？邦人兄弟，獅子之變為赤子也何故？獅子之所不能為，而赤子能之者何？赤子若狂也，若忘也，萬事之源泉也，游戲之狀態也，自轉之輪也，第一之運動也，神圣之自尊也。邦人兄弟，靈魂之為駱駝，駱駝之變而為獅，獅之變而為赤子，余既詔汝矣。（英譯《察拉圖斯德拉》二十五至二十八頁）
其赤子之說，又使吾人回想叔本華之天才論曰：
天才者，不失其赤子之心者也。蓋人生至七年后，知識之機關即腦之質與量已達完全之域，而生殖之機關尚未發達，故赤子能感也，能思也，能教也。其愛知識也，較成人為深，而其受知識也，亦視成人為易。一言以蔽之曰：彼之知力盛于意志而已。即彼之知力之作用，遠過于意志之所需要而已。故自某方面觀之，凡赤子皆天才也。又凡天才，自某點觀之，皆赤子也。昔海爾臺爾（Herder） 謂格代（Goethe） 曰：“巨孩。”音樂大家穆差德（Mozart）（今譯莫扎特） 亦終生不脫孩氣，休利希臺額路爾謂彼曰：“彼于音樂，幼而驚其長老，然于一切他事，則壯而常有童心者也。”（英譯《意志及觀念之世界》第三冊六十一頁至六十三頁）
至尼采之說超人與眾生之別，君主道德與奴隸道德之別，讀者未有不驚其與叔氏倫理學上之平等博愛主義相反對者。然叔氏于其倫理學及形而上學所視為同一意志之發現者，于知識論及美學上，則分之為種種之階級，故古今之崇拜天才者，殆未有如叔氏之甚者也。彼于其大著述第一書之補遺中，說知力上之貴族主義曰：
知力之拙者，常也；其優者，變也；天才者，神之示現也。不然？則寧有以八百兆之人民，經六千年之歲月，而所待于后人之發明思索者，尚如斯其眾耶！夫大智者，固天之所吝，天之所吝，人之幸也。何則？小智于極狹之范圍內，測極簡之關系，比大智之瞑想宇宙人生者，其事逸而且易。昆蟲之在樹也，其視盈尺以內，較吾人為精密，而不能見人于五步之外。故通常之知力，僅足以維持實際之生活耳。而對實際之生活，則通常之知力，固亦已勝任而愉快，若以天才處之，是猶用天文鏡以觀優，非徒無益，而又蔽之。故由知力上言之，人類真貴族的也，階級的也。此知力之階級，較貴賤貧富之階級為尤著。其相似者，**萬而始有諸侯一，民兆而始有天子一，民京垓而始有天才一耳。故有天才者，往往不勝孤寂之感。白衣龍（Byron）（今譯拜倫） 于其《唐旦之預言詩》中詠之曰：
To feel me in the solitude of kings.
Without the power that make them bear a crown.
予岑寂而無友兮，羌獨處乎帝之庭。冠玉冕之崔巍兮，夫固跼蹐而不能勝。（略譯其大旨）
此之謂也。（同前書，第二冊三百四十二頁）
此知力的貴族與平民之區別外，更進而立大人與小人之區別曰：
一切俗子因其知力為意志所束縛，故但適于一身之目的。由此目的出，于是有俗濫之畫，冷淡之詩，阿世媚俗之哲學。何則？彼等自己之價值，但存于其一身一家之福祉，而不存于真理故也。惟知力之最高者，其真正之價值，不存于實際，而存于理論，不存于主觀，而存于客觀，耑耑焉力索宇宙之真理而再現之。于是彼之價值，超乎個人之外，與人類自然之性質異。如彼者，果非自然的歟？寧超自然的也。而其人之所以大，亦即存乎此。故圖畫也，詩歌也，思索也，在彼則為目的，而在他人則為手段也。彼犧牲其一生之福祉，以殉其客觀上之目的，雖欲少改焉而不能。何則？彼之真正之價值，實在此而不在彼故也。他人反是，故眾人皆小，彼獨大也。（前書第三冊第一百四十九頁至一百五十頁）
叔氏之崇拜天才也如是，由是對一切非天才而加以種種之惡謚：曰俗子（Philistine） ，曰庸夫（Populase） ，曰庶民（Mob） ，曰輿臺（Rabble） ，曰合死者（Mortal） 。尼采則更進而謂之曰眾生（Herd） ，曰眾庶（Far-too-many） 。其所以異者，惟叔本華謂知力上之階級惟由道德聯結之，尼采則謂此階級于知力道德皆絕對的，而不可調和者也。
叔氏以持知力的貴族主義，故于其倫理學上雖獎卑屈（Humility） 之行，而于其美學上大非謙遜（Modesty） 之德曰：
人之觀物之淺深明暗之度不一，故詩人之階級亦不一。當其描寫所觀也，人人殆自以為握靈蛇之珠，抱荊山之玉矣。何則？彼于大詩人之詩中，不見其所描寫者或逾于自己。非大詩人之詩之果然也，彼之肉眼之所及，實止于此，故其觀美術也，亦如其觀自然，不能越此一步也。惟大詩人見他人之見解之膚淺，而此外尚多描寫之余地，始知己能見人之所不能見，而言人之所不能言。故彼之著作不足以悅時人，只以自賞而已。若以謙遜為教，則將并其自賞者而亦奪之乎。然人之有功績者，不能揜其自知之明。譬諸高八尺者暫而過市，則肩背昂然齊于眾人之首矣。千仞之山，自巔而視其麓也，與自麓而視其巔等。霍蘭士（Horace） （今譯賀拉斯） 、魯克來鳩斯（Lucletius） 、屋維特（Ovid） （今譯奧維德） 及一切古代之詩人，其自述也，莫不有矜貴之色。唐旦（Dante）（今譯但丁） 然也，狹斯丕爾（Shakespeare）（今譯莎士比亞） 然也，柏庚（Bacon）（今譯培根） 亦然也。故大人而不自見其大者，殆采之有，惟細人者自顧其一生之空無所有，而聊托于謙遜以**，不然則彼惟有蹈海而死耳。某英人嘗言曰：“功績（Merit） 與謙遜（Modest） ，除二字之第一字母外，別無公共之點。”格代亦云：“惟一無所長者乃謙遜耳。”特如以謙遜教人責人者，則格代之言，尤不我欺也。（同前書第三冊二百零二頁）
吾人且述尼采之《小人之德》一篇中之數節以比較之。其言曰：
察拉圖斯德拉遠游而歸，至于國門，則眇焉若狗竇匍匐而后能入。既而覽乎民居，粲焉若傀儡之箱，鱗次而櫛比，嘆曰：“夫造物者，寧將以彼為此拘拘也。吾知之矣，使彼等藐焉若此者，非所謂德性之教耶？彼等好謙遜，好節制，何則？彼等樂其平易故也。夫以平易而言，則誠無以逾乎謙遜之德者矣。彼等嘗學步矣，然非能步也， 也。彼且 且顧，且顧且輕 ，彼之足與目，不我欺也。彼等之小半能欲也，而其大半被欲也。其小半，本然之動作者也，其大半反是。彼等皆不隨意之動作者也，無意識之動作者也，其能為自發之動作者希矣。其丈夫既藐焉若此，于是女子亦皆以男子自處。惟男子之得全其男子者，得使女子之位置復歸于女子。其最不幸者，命令之君主，亦不得不從服役之奴隸之道德。“我役、汝役、彼役”，此道德之所命令者也。哀哉！乃使最高之君主，為最高之奴隸乎？哀哉！其仁愈大，其弱愈大；其義愈大，其弱愈大。此道德之根柢，可以一言蔽之曰：“毋害一人。”噫！道德乎？卑怯耳！然則彼等所視為道德者，即使彼等謙遜馴擾者也，是使狼為羊，使人為人之最馴之家畜者也。（《察拉圖斯德拉》第二百四十八頁至二百四十九頁）
尼采之惡謙遜也亦若此，其應用叔氏美學之說于倫理學上昭然可睹。夫叔氏由其形而上學之結論，而謂一切無生物生物，與吾人皆同一意志之發現。故其倫理學上之博愛主義，不推而放之于禽獸草木不止，然自知力上觀之，不獨禽獸與人異焉而已，即天才與眾人間，男子與女子間，皆有 然不可逾之界限。但其與尼采異者，一專以知力言，一推而論之于意志，然其為貴族主義則一也。又叔本華亦力攻**教曰：“今日之**教，非**之本意，乃復活之猶太教耳。”其所以與尼采異者，一則攻擊其樂天主義，一則并其厭世主義而亦攻之，然其為無神論則一也。叔本華說涅槃，尼采則說轉滅。一則欲一滅而不復生，一則以滅為生超人之手段，其說之所歸雖不同，然其欲破壞舊文化而創造新文化則一也。況其超人說之于天才說，又歷歷有模仿之跡乎。然則吾人之視尼采，與其視為叔氏之反對者，寧視為叔氏之后繼者也。
又叔本華與尼采二人之相似，非獨學說而已，古今哲學家性行之相似，亦無若彼二人者。巴爾善之《倫理學系統》，與文特爾朋《哲學史》中，其述二人學說與性行之關系，甚有興味。茲援以比較之。巴爾善曰：
叔本華之學說，與其生活實無一調和之處。彼之學說，在脫屣世界與拒絕一切生活之意志，然其性行則不然。彼之生活，非婆羅門教、佛教之克己的，而寧伊壁鳩魯之快樂的也。彼自離柏林后，權度一切之利害，而于法蘭克福特及曼亨姆之間，定其隱居之地。彼雖于學說上深美悲憫之德，然彼自己則無之。古今之攻擊學問上之敵者，殆未有酷于彼者也。雖彼之酷于攻擊，或得以辯護真理自解乎。然何不觀其對母與妹之關系也？彼之母、妹，斬焉陷于破產之境遇，而彼獨保其自己之財產。彼終其身，惴惴焉惟恐分有他人之損失，及他人之苦痛。要之，彼之性行之冷酷，無可諱也，然則彼之人生觀，果欺人之語歟？曰：“否。”彼雖不實踐其理想上之生活，固深知此生活之價值者也。人性之二元中，理欲二者，為反對之兩極，而二者以彼之一生為其激戰之地。彼自其父遺傳憂郁之性質，而其視物也，恒以小為大，以常為奇，方寸之心，充以彌天之欲，憂患、勞苦、損失、疾病迭起互伏，而為其恐怖之對象，其視天下人無一可信賴者。凡此數者，有一于此，固足以疲其生活而有余矣。此彼之生活之一方面也，其在他方面，則彼大知也，天才也，富于直觀之力，而饒于知識之樂，視古之思想家，有過之無不及。當此時也，彼遠離希望與恐怖，而追求其純粹之思索，此彼之生活中最慰藉之頃也。逮其情欲再現，則疇昔之平和破，而其生活復以憂患恐懼充之。彼明知其失而無如之何，故彼每曰：“知意志之過失，而不能改之，此可疑而不可疑之事實也。”故彼之倫理說，實可謂其罪惡之自白也。（巴爾善《倫理學系統》第三百十一頁至三百十二頁）
巴氏之說固自無誤，然不悟其學說中于知力之元質外，尚有意志之元質（見下文） 。然其敘述叔氏知意之反對甚為有味。吾人更述文特爾朋之論尼采者比較之曰：
彼之性質中爭斗之二元質，尼采自謂之曰“地哇尼蘇斯”（Dionysus） ，曰“亞波羅”（Apollo） 。前者主意論，后者主知論也。前者叔本華之意志，后者海額爾（今譯黑格爾） 之理念也。彼之知力的修養與審美的創造力，皆達最高之程度，彼深觀歷史與人生，而以詩人之手腕再現之。然其性質之根柢，充以無疆之大欲，故科學與美術不足以拯之，其志則專制之君主也，其身則大學之教授也。于是彼之理想，實往復于知力之快樂與意志之勢力之間，彼俄焉委其一身于審美的直觀與藝術的制作，俄焉而欲展其意志、展其本能、展其情緒，舉昔之所珍賞者一朝而舍之。夫由其人格之高尚純潔觀之，則耳目之欲于彼固一無價值也。彼所求之快樂，非知識的，即勢力的也。彼之一生疲于二者之爭斗，迨其暮年，知識美術道德等一切，非個人及超個人之價值不足以厭彼，彼翻然而欲于實踐之生活中，發展其個人之無限之勢力。于是此戰爭之勝利者，非亞波羅而地哇尼蘇斯也，非過去之傳說而未來之希望也。一言以蔽之：非理性而意志也。（文特爾朋《哲學史》第六百七十九頁）
由此觀之，則二人之性行，何其相似之甚歟！其強于意志，相似也；其富知力，相似也；其喜自由，相似也。其所以不相似而相似，相似而又不相似者，何歟？
嗚呼！天才者，天之所靳，而人之不幸也。蚩蚩之民，饑而食，渴而飲，老身長子，以遂其生活之欲，斯已耳。彼之苦痛，生活之苦痛而已；彼之快樂，生活之快樂而已。過此以往，雖有大疑大患，不足以攖其心。人之永保此蚩蚩之狀態者，固其人之福祉，而天之所獨厚者也。若夫天才，彼之所缺陷者與人同，而獨能洞見其缺陷之處。彼與蚩蚩者俱生，而獨疑其所以生。一言以蔽之：彼之生活也與人同，而其以生活為一問題也與人異；彼之生于世界也與人同，而其以世界為一問題也與人異。然使此等問題，彼自命之，而自解之，則亦何不幸之有。然彼亦一人耳，志馳乎六合之外，而身扃乎七尺之內，因果之法則與空間時間之形式束縛其知力于外，無限之動機與民族之道德壓迫其意志于內，而彼之知力意志非猶夫人之知力意志也？彼知人之所不能知，而欲人之所不敢欲，然其被束縛壓迫也與人同。夫天才之大小，與其知力意志之大小為比例，故苦痛之大小，亦與天才之大小為比例。彼之痛苦既深，必求所以慰藉之道，而人世有限之快樂，其不足慰藉彼也明矣。于是彼之慰藉，不得不反而求諸自己。其視自己也，如君王，如帝天；其視他人也，如螻蟻，如糞土。彼故自然之子也，而常欲為其母，又自然之奴隸也，而常欲為其主。舉自然所以束縛彼之知意者，毀之、裂之、焚之、棄之、草薙而獸獼之。彼非能行之也，姑妄言之而已；亦非欲言諸人也，聊以自娛而已。何則？以彼知意之如此，而苦痛之如彼，其所以**藉之道，固不得不出于此也。
叔本華與尼采，所謂曠世之天才非歟？二人者，知力之偉大相似，意志之強烈相似。以極強烈之意志，而輔以極偉大之知力，其高掌遠蹠于精神界，固秦皇、漢武之所北面，而成吉思汗、拿破侖之所望而卻走者也。九萬里之地球與六千年之文化，舉不足以厭其無疆之欲。其在叔本華，則幸而有汗德者為其陳勝、吳廣，為其李密、竇建德，以先驅屬路。于是于世界現象之方面，則窮汗德之知識論之結論，而曰“世界者，吾之觀念也”。于本體之方面，則曰“世界萬物，其本體皆與吾人之意志同，而吾人與世界萬物，皆同一意志之發見也”。自他方面言之：“世界萬物之意志，皆吾之意志也。”于是我所有之世界，自現象之方面而擴于本體之方面，而世界之在我自知力之方面而擴于意志之方面。然彼猶以有今日之世界為不足，更進而求最完全之世界，故其說雖以滅絕意志為歸，而于其大著第四篇之末，仍反覆滅不終滅、寂不終寂之說。彼之說“博愛”也，非愛世界也，愛其自己之世界而已。其說“滅絕”也，非真欲滅絕也，不滿足于今日之世界而已。由彼之說，豈獨如釋迦所云“天上地下，惟我獨尊而已哉”，必謂“天上地下，惟我獨存而后快”。當是時，彼之自視，若擔荷大地之阿德拉斯（Atlas） 也，孕育宇宙之婆羅麥（Brahma） 也。彼之形而上學之需要在此，終身之慰藉在此，故古今之主張意志者，殆未有過于叔氏者也，不過于其美學之天才論中，偶露其真面目之說耳。若夫尼采，以奉實證哲學，故不滿于形而上學之空想。而其勢力炎炎之欲，失之于彼岸者，欲恢復之于此岸；失之于精神者，欲恢復之于物質。于是叔本華之美學，占領其第一期之思想者，至其暮年，不識不知，而為其倫理學之模范。彼效叔本華之天才而說超人，效叔本華之放棄充足理由之原則而放棄道德，高視闊步而恣其意志之游戲。宇宙之內有知意之優于彼，或足以束縛彼之知意者，彼之所不喜也。故彼二人者，其執無神論同也，其唱意志自由論同也。譬之一樹，叔本華之說，其根柢之盤錯于地下，而尼采之說，則其枝葉之干青云而直上者也。尼采之說，如太華三峰，高與天際，而叔本華之說，則其山麓之花岡石也；其所趨雖殊，而性質則一。彼等所以為此說者，無他，亦聊以**而已。
要之，叔本華之**藉之道，不獨存于其美學，而亦存于其形而上學。彼于此學中，發見其意志之無乎不在，而不惜以其七尺之我，殉其宇宙之我，故與古代之道德尚無矛盾之處。而其個人主義之失之于枝葉者，于根柢取償之。何則？以世界之意志，皆彼之意志故也。若推意志同一之說，而謂世界之知力皆彼之知力，則反以俗人知力上之缺點加諸天才，則非彼之光榮，而寧彼之恥辱也，非彼之慰藉，而寧彼之苦痛也。其于知力上所以持貴族主義，而與其倫理學相矛盾者以此。《列子》曰：
周之尹氏大治產，其下趣役者侵晨昏而弗息。有老役夫筋力竭矣，而使之彌勤，晝則呻吟而即事，夜則昏憊而熟寐，昔昔夢為國君，居人民之上，總一國之事，游燕宮觀，恣意所欲，覺則復役。（《周穆王》篇）
叔氏之天才之苦痛，其役夫之晝也；美學上之貴族主義，與形而上學之意志同一論，其國君之夜也。尼采則不然。彼有叔本華之天才，而無其形而上學之信仰，晝亦一役夫，夜亦一役夫，醒亦一役夫，夢亦一役夫，于是不得不弛其負擔，而圖一切價值之顛覆。舉叔氏夢中所以**者，而欲于晝日實現之，此叔本華之說所以尚不反于普通之道德，而尼采則肆其叛逆而不憚者也。此無他，彼之**藉之道，固不得不出于此也。世人多以尼采暮年之說與叔本華相反對者，故特舉其相似之點及其所以相似而不相似者如此。