昔阮文達公作《塔性說》，謂“翻譯者但用典中‘性’字以當佛經無得而稱之物，而唐人更以經中‘性’字當之”。力言翻譯者遇一新義為古語中所無者，必新造一字，而不得襲用似是而非之古語。是固然矣，然文義之變遷，豈獨在輸入外國新義之后哉！吾人對種種之事物，而發見其公共之處，遂抽象之而為一概念，又從而命之以名。用之既久，遂視此概念為一特別之事物，而忘其所從出。如“理”之概念，即其一也。吾國語中“理”字之意義之變化，與西洋“理”字之意義之變化，若出一轍。今略述之如左：
（一）理字之語源。《說文解字》第一篇：“理，治玉也，從玉，里聲。”段氏玉裁注：“《戰國策》：鄭人謂玉之未理者為璞，是理為剖析也。”由此類推，而種種分析作用，皆得謂之曰理。鄭玄《樂記》注：“理者，分也。”《中庸》所謂“文理密察”，即指此作用也。由此而分析作用之對象，即物之可分析而粲然有系統者，亦皆謂之理。《逸論語》曰：“孔子曰：美哉璠玙！遠而望之，奐若也；近而視之，瑟若也。”“一則理勝，一則孚勝。”此從“理”之本義之動詞，而變為名詞者也。更推之而言他物，則曰“地理”（《易·系詞傳》 ），曰“腠理”（《韓非子》 ），曰“色理”，曰“蠶理”，曰“箴理”（《荀子》 ），就一切物而言之曰“條理”（《孟子》 ）。然則所謂“理”者，不過謂吾心分析之作用，及物之可分析者而已矣。
其在西洋各國語中，則英語之“Reason”，與我國今日“理”字之義大略相同，而與法國語之“Raison”，其語源同出于拉丁語之“Ratio”。此語又自動詞“Retus”（思索之意 ）而變為名詞者也。英語又謂推理之能力曰“Discourse”，同時又用為言語之義。此又與意大利語之“Discorso”同出于拉丁語之“Discursus”，與希臘語之“Logos”皆有言語及理性之兩義者也。其在德意志語，則其表理性也曰“Vernunft”，此由“Vernehmen”之語出。此語非但聽字之抽象名詞，而實謂知言語所傳之思想者也。由此觀之，古代二大國語及近世三大國語，皆以思索（分合概念之力 ）之能力，及言語之能力，即他動物之所無而為人類之獨有者，謂之曰：理性、Logos（希 ）、Ratio（拉 ）、Vernunft（德 ）、Raison（法 ）、Reason（英 ）。而從吾人理性之思索之徑路，則下一判斷，必不可無其理由。于是拉丁語之Ratio、法語之Raison、英語之Reason等，于理性外，又有理由之意義。至德語之Vernunft，則但指理性，而理由則別以“Grunde”之語表之。吾國之“理”字，其義則與前者為近，兼有理性與理由之二義，于是“理”之解釋，不得不分為廣義的及狹義的二種。
（二）“理”之廣義的解釋。“理”之廣義的解釋，即所謂“理由”是也。天下之物，絕無無理由而存在者。其存在也，必有所以存在之故，此即物之充足理由也。在知識界，則既有所與之前提，必有所與之結論隨之。在自然界，則既有所與之原因，必有所與之結果隨之。然吾人若就外界之認識，而皆以判斷表之，則一切自然界中之原因，即知識上之前提，一切結果，即其結論也。若視知識為自然之一部，則前提與結論之關系，亦得視為因果律之一種。故歐洲上古及中世之哲學，皆不區別此二者，而視為一物。至近世之拉衣白尼志始分晰之，而總名之曰充足理由之原則，于其《單子論》之小詩中，括之為公式曰：“由此原則，則茍無必然，或不得不然之充足理由，則一切事實不能存在，而一切判斷不能成立。”汗德亦從其說而立形式的原則與物質的原則之區別。前者之公式曰：“一切命題，必有其論據。”后者之公式曰：“一切事物，必有其原因。”其學派中之克珊范臺爾更明言之曰：“知識上之理由（論據 ）必不可與事實上之理由（原因 ）相混。前者屬名學，后者屬形而上學，前者思想之根本原則，后者經驗之根本原則也。原因對實物而言，論據則專就吾人之表象言也。”至叔本華而復就充足理由之原則，為深邃之研究，曰：“此原則就客觀上言之，為世界普遍之法則；就主觀上言之，乃吾人之知力普遍之形式也。”世界各事物，無不入此形式者，而此形式，可分為四種：一、名學上之形式。即從知識之根據之原則者，曰既有前提，必有結論。二、物理學上之形式。即從變化之根據之原則者，曰既有原因，必有結果。三、數學上之形式。此從實在之根據之原則者，曰一切關系，由幾何學上之定理定之者，其計算之成績不能有誤。四、實踐上之形式。曰動機既現，則人類及動物，不能不應其固有之氣質，而為惟一之動作。此四者，總名之曰“充足理由之原則”。此四分法中，第四種得列諸第二種之形式之下，但前者就內界之經驗言之，后者就外界之經驗言之，此其所以異也。要知第一種之充足理由之原則，乃吾人理性之形式，第二種悟性之形式，第三種感性之形式也。此三種之公共之性質，在就一切事物而證明其所以然，及其不得不然。即吾人就所與之結局觀之，必有其所以然之理由；就所與之理由觀之，必有不得不然之結局。此世界中最普遍之法則也。而此原則所以為世界最普遍之法則者，則以其為吾人之知力之最普遍之形式故。陳北溪（淳 ）曰：“理有確然不易的意。”臨川吳氏（澄 ）曰：“凡物必有所以然之故，亦必有所當然之則。所以然者理也，所當然者義也。”征之吾人日日之用語，所謂“萬萬無此理”，“理不應爾”者，皆指理由而言也。
（三）“理”之狹義的解釋。“理”之廣義的解釋外，又有狹義的解釋，即所謂“理性”是也。夫吾人之知識，分為二種：一、直觀的知識；一、概念的知識也。直觀的知識，自吾人之感性及悟性得之；而概念之知識，則理性之作用也。直觀的知識，人與動物共之；概念之知識，則惟人類所獨有。古人所以稱人類為理性的動物，或合理的動物者，為此故也。人之所以異于動物，而其勢力與憂患且百倍之者，全由于此。動物生活于現在，人則亦生活于過去及未來。動物但求償其一時之欲，人則為十年百年之計。動物之動作，由一時之感覺決定之，人之動作，則決之于抽象的概念。夫然，故彼之動作，從豫定之計畫而不為外界所動，不為一時之利害所搖，彼張目斂手，而為死后之豫備，彼藏其心于不可測度之地，而持之以歸于邱墓。且對種種之動機而選擇之者，亦惟人為能。何則？吾人惟有概念的知識，故將有為也，將有行也，必先使一切遠近之動機，表之以概念，而悉現于意識，然后吾人得遞驗其力之強弱，而擇其強者而從之。動物則不然，彼等所能覺者，現在之印象耳。惟現在之苦痛之恐怖心，足以束縛其情欲，逮此恐怖心久而成為習慣，遂永遠決定其行為，謂之曰“馴擾”。故感與覺，人與物之所同；思與知，則人之所獨也。動物以振動表其感情及性質，人則以言語傳其思想，或以言語揜蓋之，故言語者，乃理性第一之產物，亦其必要之器官也。此希臘及意大利語中所以以一語表理性及言語者也。此人類特別之知力，通古今東西皆謂之曰“理性”，即指吾人自直觀之觀念中，造抽象之概念，及分合概念之作用。自希臘之[拍]（柏）拉圖、雅里大德勒（今譯亞里士多德 ），至近世之洛克、拉衣白尼志，皆同此意。其始混用之者，則汗德（今譯康德 ）也。汗德以理性之批評，為其哲學上之最大事業，而其對理性之概念，則有甚曖昧者。彼首分理性為純粹及實踐二種，純粹理性，指知力之全體，殆與知性之意義無異。彼于《純粹理性批評》之《緒論》中曰：“理性者，吾人知先天的原理的能力是也。”實踐理性，則謂合理的意志之自律。自是“理性”二字，始有特別之意義，而其所謂純粹理性中，又有狹義之理性。其下狹義理性之定義也，亦互相矛盾。彼于理性與悟性之別，實不能深知，故于《先天辨證論》中曰：“理性者，吾人推理之能力。”（《純理批評》第五版三百八十六頁 ）又曰：“單純判斷，則悟性之所為也。”（同，九十四頁 ）叔本華于《汗德哲學之批評》中曰：“由汗德之意，謂若有一判斷，而有經驗的、先天的，或超名學的根據，則其判斷乃悟性之所為；如其根據而為名學的，如名學上之推理式等，則理性之所為也。”此外尚有種種之定義，其義各不同，其對悟性也，亦然。要之，汗德以通常所謂理性者謂之悟性，而與理性以特別之意義，謂吾人于空間及時間中，結合感覺以成直觀者，感性之事；而結合直觀而為自然界之經驗者，悟性之事；至結合經驗之判斷，以為形而上學之知識者，理性之事也。自此特別之解釋，而汗德以后之哲學家，遂以理性為吾人超感覺之能力，而能直知本體之世界及其關系者也。特如希哀林（今譯謝林 ）、海額爾（今譯黑格爾 ）之徒，乘云馭風而組織理性之系統。然于吾人之知力中果有此能力否？本體之世界果能由此能力知之否？均非所問也。至叔本華出，始嚴立悟性與理性之區別。彼于《充足理由之論文》中，證明直觀中已有悟性之作用存。吾人有悟性之作用，斯有直觀之世界，有理性之作用而始有概念之世界。故所謂理性者，不過制造概念及分合之之作用而已。由此作用，吾人之事業，已足以遠勝于動物。至超感覺之能力，則吾人所未嘗經驗也。彼于其《意志及觀念之世界》及《充足理由之論文》中辨之累千萬言，然后“理性之概念”燦然復明于世。《孟子》曰：“心之所同然者何也？謂理也，義也。”程子曰：“性即理也。”其對理之概念，雖于名學的價值外更賦以倫理學的價值，然就其視理為心之作用時觀之，固指理性而言者也。
（四）“理”之客觀的假定。由上文觀之，“理”之解釋，有廣狹二義。廣義之理是為理由，狹義之理則理性也。充足理由之原則，為吾人知力之普遍之形式，理性則知力作用之一種。故二者皆主觀的而非客觀的也。然古代心理上之分析未明，往往視理為客觀上之物，即以為離吾人之知力而獨立，而有絕對的實在性者也。如希臘古代之額拉吉來圖，謂天下之物，無不生滅變化，獨生滅循環之法則，乃永遠不變者。額氏謂之曰“天運”，曰“天秩”，又曰“天理”（Logos）。至斯多噶派，更紹述此思想，而以指宇宙之本體，謂生產宇宙及構造宇宙之神，即普遍之理也。一面生宇宙之實質，而一面賦以形式，故神者，自其有機的作用言之，則謂之創造及指導之理；自其對個物言之，則謂之統轄一切之命；自其以普遍決定特別言之，則謂之序；自其有必然性言之，則謂之運。近世希臘哲學史家災爾列爾之言曰，由斯多噶派之意，則所謂天心、天理、天命、天運、天然、天則，皆一物也。故其所謂“理”，兼有理、法、命、運四義，與額拉吉來圖同。但于開辟論之意義外，兼有實體論之意義，此其相異者也。希臘末期之斐洛，與近世之初之馬爾白蘭休，亦皆有此“理即神也”之思想。此理之自主觀的意義，而變為客觀的意義者也。更返而觀吾中國之哲學，則理之有客觀的意義，實自宋人始。《易·說卦傳》曰：“將以順性命之理。”固以“理”為性中之物。《孟子》亦既明言“理”為心之所同然矣。而程子則曰：“在物為理。”又曰：“萬物各具一理，而萬理同出一原。”此“原”之為心為物，程子不言，至朱子直言之曰：“蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡。”至萬物之有理，存于人心之有知，此種思想，固朱子所未嘗夢見也。于是理之淵源，不得求諸外物，于是謂：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。”又曰：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦附焉。”于是對周子之“太極”而與以內容曰：“‘太極’不過一個‘理’字。”萬物之理，皆自此客觀的大理出，故曰：“物物各具此理，而物物各異其用，然莫非理之流行也。”又《語類》云：“問天與命，性與理四者之別，天則就其自然者言之，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。是如此否？曰：‘然。’”故朱子之所謂“理”，與希臘斯多噶派之所謂“理”，皆預想一客觀的理，存于生天、生地、生人之前，而吾心之理，不過其一部分而已。于是理之概念，自物理學上之意義出，至宋以后，而遂得形而上學之意義。
（五）“理”之主觀的性質。如上所述，“理”者，主觀上之物也。故對朱子之實在論，而有所謂觀念論者起焉。夫孟子既以“理”為心之所同，然至王文成則明說之曰：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物？”我國人之說“理”者，未有深切著明如此者也。其在西洋，則額拉吉來圖及斯多噶派之理說，固為今日學者所不道。即充足理由原則之一種，即所謂因果律者，自雅里大德勒之范疇說以來，久視為客觀上之原則。然希臘之懷疑派駁之于先，休蒙（今譯休謨 ）論之于后，至汗德、叔本華，而因果律之有主觀的性質，遂為不可動之定論。休蒙謂因果之關系，吾人不能直觀之，又不能證明之者也。凡吾人之五官所得直觀者，乃時間上之關系，即一事物之續他事物而起之事實是也。吾人解此連續之事物為因果之關系，此但存于吾人之思索中，而不存于事物。何則？吾人于原因之觀念中，不能從名學上之法則而演繹結果之觀念，又結果之觀念中，亦不含原因之觀念，故因果之關系，決非分析所能得也。其所以有因果之觀念者，實由觀念聯合之法則而生，即由觀念之互相連續者，屢反復于吾心，于是吾人始感其間有必然之關系，遂疑此關系亦存于客觀上之外物。易言以明之，即自主觀上之必然的關系，轉而視為客觀上之必然的關系，此因果之觀念之所由起也。汗德力拒此說，而以因果律為悟性先天之范疇，而非得于觀念聯合之習慣。然謂宇宙不能賦吾心以法則，而吾心實與宇宙以法則，則其視此律為主觀的而非客觀的，實與休蒙同也。此說至叔本華而更精密證明之。叔氏謂吾人直觀時，已有悟性（即自果推因之作用 ）之作用行乎其間。當一物之呈于吾前也，吾人所直接感之者，五官中之感覺耳。由此主觀上之感覺，進而求其因于客觀上之外物，于是感覺遂變而為直觀，此因果律之最初之作用也。由此主觀與客觀間之因果之關系，而視客觀上之外物，其間亦皆有因果之關系，此于先天中預定之者也。而此先天中之所預定，所以能于后天中證明之者，則以此因果律乃吾人悟性之形式，而物之現于后天中者，無不入此形式故。其《充足理由論文》之所陳述，實較之汗德之說更為精密完備也。夫以充足理由原則中之因果律，即事實上之理由，獨全屬吾人主觀之作用，況知識上之理由，及吾人知力之一種之理性乎。要之，以理為有形而上學之意義者，與《周易》及畢達哥拉斯派以數為有形而上學之意義同，自今日視之，不過一幻影而已矣。
由是觀之，則所謂“理”者，不過“理性”、“理由”二義，而二者皆主觀上之物也。然則古今東西之言“理”者，何以附以客觀的意義乎？曰：此亦有所自。蓋人類以有概念之知識故，有動物所不能者之利益，而亦陷于動物不能陷之誤謬。夫動物所知者，個物耳。就個物之觀念，但有全偏明昧之別，而無正誤之別。人則以有概念，故，從此犬彼馬之個物之觀念中，抽象之而得“犬”與“馬”之觀念；更從犬、馬、牛、羊及一切跂行喙息之觀念中，抽象之而得“動物”之觀念；更合之植物、礦物而得“物”之觀念。夫所謂“物”，皆有形質可衡量者也。而此外尚有不可衡量之精神作用，而人之抽象力進而不已，必求一語以賅括之，無以名之，強名之曰“有”。然離心與物之外，非別有所謂“有”也。離動、植、礦物以外，非別有所謂“物”也。離犬、馬、牛、羊及一切跂行喙息之屬外，非別有所謂“動物”也。離此犬彼馬之外，非別有所謂“犬”與“馬”也。所謂“馬”者，非此馬即彼馬，非白馬，即黃馬、驪馬，如謂個物之外，別有所謂“馬”者，非此非彼非黃非驪非他色，而但有馬之公共之性質，此亦三尺童子之所不能信也。故所謂“馬”者，非實物也，概念而已矣。而概念之不甚普遍者，其離實物也不遠，故其生誤解也不多。至最普遍之概念，其初固亦自實物抽象而得，逮用之既久，遂忘其所自出，而視為表特別之一物，如上所述“有”之概念是也。夫離心物二界，別無所謂“有”，然古今東西之哲學，往往以“有”為有一種之實在性。在我中國，則謂之曰“太極”，曰“玄”，曰“道”，在西洋則謂之曰“神”。及傳衍愈久，遂以為一自證之事實，而若無待根究者，此正柏庚（今譯培根 ）所謂“種落之偶像”，汗德所謂“先天之幻影”。人而不求真理則已，人而唯真理之是求，則此等謬誤，不可不深察而明辨之也。“理”之概念，亦豈異于此。其在中國語中，初不過自物之可分析而有系統者，抽象而得此概念，輾轉相借，而遂成朱子之理，即太極說。其在西洋，本但有理由及理性之二義，輾轉相借，而前者生斯多噶派之宇宙大理說，后者生汗德以降之超感的理性說，所謂由燈而之槃，由燭而之鑰，其去理之本義，固已遠矣。此無他，以理之一語為不能直觀之概念，故種種誤謬，得附此而生也。而所謂“太極”，所謂“宇宙大理”，所謂“超感的理性”，不能別作一字，而必借“理”字以表之者，則又足以證此等觀念之不存于直觀之世界，而惟寄生于廣漠暗昧之概念中。易言以明之，不過一幻影而已矣。故為之考其語源，并其變遷之跡，且辨其性質之為主觀的而非客觀的，世之好學深思之君子，其亦有取于此歟？
由上文觀之，則“理”之意義，以理由而言，為吾人知識之普遍之形式；以理性而言，則為吾人構造概念及定概念間之關系之作用，而知力之一種也。故“理”之為物，但有主觀的意義，而無客觀的意義。易言以明之，即但有心理學上之意義，而無形而上學上之意義也。然以理性之作用，為吾人知力作用中之最高者，又為動物之所無，而人之所獨有。于是但有心理學上之意義者，于前所述形而上學之意義外，又有倫理學上之意義。此又中外倫理學之所同，而不可不深察而明辨之者也。
“理”之有倫理學上之意義，自《樂記》始。《記》曰：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”此天理對人欲而言，確有倫理上之意義。然則所謂“天理”果何物歟？案《樂記》之意，與《孟子》小體大體之說極相似。今援《孟子》之說以解之曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所以與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。”由此觀之，人所以引于物者，乃由不思之故。而思（定概念之關系 ）者，正理性之作用也。然則《樂記》之所謂“天理”，固指理性言之，然理性者，知力之一種。故理性之作用，但關于真偽，而不關于善惡。然在古代，真與善之二概念之不相區別，故無足怪也。至宋以降，而理欲二者，遂為倫理學上反對之二大概念。程子曰：“人心莫不有知，蔽于人欲，則亡天理矣。”上蔡謝氏曰：“天理與人欲相對，有一分人欲，即滅卻一分天理，存一分天理，即勝得一分人欲。”于是“理”之一字，于形而上學之價值（實在 ）外，兼有倫理學上之價值（善 ）。其間惟朱子與國朝婺源戴氏之說，頗有可味者。朱子曰：“有個天理，便有個人欲。蓋緣這個天理，須有個安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來。”又曰：“天理人欲，分數有多少。天理本多，人欲也便是天理里面做出來。雖是人欲，人欲中自有天理。”戴東原氏之意與朱子同，而顛倒其次序而言之曰：“理也者，情之不爽失也。”又曰：“天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情，絜人之情，而無不得其平是也。”朱子所謂“安頓得好”，與戴氏所謂“絜人之情而無不得其平”者，則其視理也，殆以“義”字、“正”字、“恕”字解之。于是“理”之一語，又有倫理學上之價值。其所異者，惟朱子以理為人所本有，而安頓之不恰好者，則謂之欲；戴氏以欲為人所本有，而安頓之使無爽失者理也。
其在西洋之倫理學中亦然。柏拉圖分人性為三品：一曰嗜欲，二曰血氣，三曰理性。而以節制嗜欲與血氣，而成克己與勇毅二德為理性之任。謂理性者，知識與道德所稅駕之地也。厥后斯多噶派亦以人性有理性及感性之二原質，而德之為物，只在依理而克欲。故理性之語，亦大染倫理學之色彩。至近世汗德而遂有實踐理性之說，叔本華于其《汗德哲學批評》中，極論之曰：“汗德以愛建筑上之配偶，故其說純粹理性也，必求其匹偶。”而說實踐理性，而雅里大德勒之“Nous praktikos”與煩瑣哲學之“Intellectus practicus”（皆實踐知力之義 ）二語，已為此語之先導，然其意與二者大異。彼以理性為人類動作之倫理的價值之所由生，謂一切人之德性，及高尚神圣之行，皆由此出，而無待于其他。故由彼之意，則合理之動作，與高尚神圣之動作為一，而私利慘酷卑陋之動作，但不合理之動作而已。然不問時之古今、地之東西，一切國語皆區別此二語（理性與德性 ）。即在今日，除少數之德意志學者社會外，全世界之人，猶執此區別。夫歐洲全土所視為一切德性之模范者，非**教之開祖之生活乎？如謂彼之生活為人類最合理之生活，彼之教訓示人以合理的生活之道，則人未有不議其大不敬者也。今有人焉，從**之教訓，而不計自己之生活，舉其所有以拯無告之窮民，而不求其報，如此者，人固無不引而重之，然孰敢謂其行為為合理的乎？或如阿諾爾特以無上之勇，親受敵人之刃，以圖其國民之勝利者，孰得謂之合理的行為乎？又自他方面觀之，今有一人焉，自幼時以來，深思遠慮，求財產與名譽，以保其一身及妻子之福祉。彼舍目前之快樂，而忍社會之恥辱，不寄其心于美學及哲學等無用之事業，不費其日于不急之旅行，而以精確之方法，實現其身世之目的，彼之生涯，雖無害于世，然終其身無一可褒之點。然孰不謂此種俗子，有非常之推理力乎？又設有一惡人焉，以卑劣之策獵取富貴，甚或盜國家而有之，然后以種種詭計，蠶食其鄰國，而為世界之主。彼其為此也，堅忍果戾而不奪于正義及仁愛之念，有妨彼之計畫者，翦之、除之、屠之、刈之，而無所顧，驅億萬之民于刀鋸縲紲而無所憫，然且厚酬其黨類及助己者而無所吝，以達其最大之目的。孰不謂彼之舉動，全由理性出者乎？當其設此計畫也，必須有最大之悟性，然執行此計畫，必由理性之力。此所謂實踐理性者非歟？將謹慎與精密，深慮與先見，馬啟萬里所以描寫君主者，果不合理的歟？夫人知其不然也，要知大惡之所由成，不由于其乏理性，而反由與理性同盟之故。故汗德以前之作者，皆以良心為倫理的沖動之源，以與理性相對立。盧梭于其《哀美耳》中，既述二者之區別，即雅里大德勒亦謂德性之根源，不存于人性之合理的部分，而存于其非理的部分。基開碌所謂理性者，罪惡必要之手段，其意亦謂此也。何則？理性者，吾人構造概念之能力也。而概念者，乃一種普遍而不可直觀之觀念，而以言語為之記號，此所以使人異于禽犬，而使于圓球上占最優之位置者也。蓋禽犬常為現在之奴隸，而人類則以有理性之故，能合人生及世界之過去未來而統計之，故能不役于現在，而作有計劃有系統之事業，可以之為善，亦可以之為惡。而理性之關于行為者，謂之實踐理性，故所謂實踐理性者，實與拉丁語之“Prudentra”（謹慎小心 ）相似，而與倫理學上之善，無絲毫之關系者也。
吾國語中之“理”字，自宋以后，久有倫理學上之意義，故驟聞叔本華之說，固有未易首肯者。然“理”之為義，除理由、理性以外，更無他解。若以理由言，則倫理學之理由，所謂動機是也。一切行為，無不有一物焉為之機括，此機括或為具體的直觀，或為抽象的概念，而其為此行為之理由，則一也。由動機之正否，而行為有善惡，故動機虛位也，非定名也。善亦一動機，惡亦一動機，理性亦然。理性者，推理之能力也。為善由理性，為惡亦由理性，則理性之但為行為之形式，而不足為行為之標準，昭昭然矣。惟理性之能力，為動物之所無，而人類之所獨有，故世人遂以形而上學之所謂真，與倫理學之所謂善，盡歸諸理之屬性。不知理性者，不過吾人知力之作用，以造概念，以定概念之關系，除為行為之手段外，毫無關于倫理上之價值。其所以有此誤解者，由“理”之一字，乃一普遍之概念故。此又前篇之所極論，而無待贅述者也。