第一章 傳及其著書
孟子之生卒年月，古來諸說紛紛不定。第一，以孟子自言“君子之澤五世而斬，小人之澤五世而斬，予未得為孔子徒也，予私淑諸人也”（按，《離婁》下 ）觀之，則其不及子思之門可知。《史記》列傳曰“受業于子思之門人”是也。蔡孔沂《孟子年譜》定孟子之生年月日，為周烈王四年己酉四月二日，即去孔子之卒一百零七年也。
孟子騶人也，名軻，字子輿。幼受母教，長而受業于子思之門人。道既通，適魏，惠王不能用。事齊宣王，位在三卿之中，說宣王以仁政王天下。時天下方合從連橫，以攻伐為賢，孟子乃述唐虞三代之德，人皆以為迂遠而闊于事情，不遇而去。曰：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也！”（按，《公孫丑》下 ）訪滕文公，文公當世之賢君，其信孟子亦最篤，然以國小，不能行其志。
孟子與蘇、張同時游于諸侯之間，而其所說則冰炭不相容，視蘇、張之徒如豚犬耳。“景春曰：‘公孫衍、張儀豈不誠大丈夫哉！一怒而諸侯懼，安居而天下息。’孟子曰：‘是焉得為大丈夫乎！子未學禮乎？丈夫之冠也，父命之。女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之曰：“往之女家，必敬必戒，無違夫子！”以順為正者，妾婦之道也。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志，與民由之，不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈：此之謂大丈夫！’”（按，《滕文公》下 ）當天下混亂之時，以正自持，屹然而不動，足以想見其有豪杰之風。孟子之名聲既洽于諸侯，四方之士相與談論者頗多。淳于髡責孟子以“援天下”，與告子論性尤盛。孟子既不遇時，往來宋、魯，滕、薛之間，不得行道之地，乃以闡明孔子之教、排斥楊、墨之徒為己任，曰：“能言距楊、墨者，圣人之徒也。”（按，《滕文公》下 ）孟子之卒，一曰周赧王二十六年正月十五日，然則距烈王四年之生，八十四年矣。
第二章 本論
第一節 人之性善也
（一）孟子之繼承子思之學說，決無可疑者。孟子曰：“悅親有道，反身不誠，不悅乎親矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者天之道也；思誠者人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠未有能動者也（按，《離婁》上 ）此與《中庸》之文正同。《中庸》第二十章，曰：“順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣。誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”孟子又曰：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”（按，《盡心》上 ）又曰：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”（按，《盡心》上 ）皆謂人之性即天之性也。而《中庸》亦云：“唯天下至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性；能盡人之性則能盡物之性；能盡物之性則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”亦謂天之性與人之性一，即與孟子之言，其所歸，一也。孟子曰：“動容周旋中禮者，盛德之至也。”（按，《盡心》下 ）此與《中庸》所謂“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”，其意正同。由是觀之，則《史記》謂孟子“受業于子思之門人”，非無據之言也。即孟子與子思同以“誠”為人之性。然“誠”者何？畢竟謂倫理的法則之淵源耳。倫理的法則，社會之所謂善也，故孟子從師說而斷人性為善。
（二）孟子不但用演繹法以證人性之善，又以歸納法證明之，即于經驗上證人性之善，曰：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也。”此世俗之所謂人情，而孟子名之曰：“不忍人之心。”更進而論之曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（按，《公孫丑》上 ）即謂仁義禮智四者，人先天中所具有也。故曰：“萬物皆備于我矣。”“物”者非謂具體的物象，而謂倫理的法則也。高誘《淮南子》注曰：“物，猶事也。”即孟子先天良心論者也。曰：“人之所不學而能者其良能也，所不慮而知者其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”（按，《盡心》上 ）
第二節 欲
如此立論，于是孟子之說又不得不與子思生同一之矛盾。夫人性固善，然人類日常之行動，何以往往逸于倫理之軌范乎？天下之變亂紛紛不已，非證明此事實乎？若此等變化之根柢不在吾人之心性上，則社會的現象何以有此方面乎？孟子亦認之，曰：“山徑之蹊間，介然用之而成路，為間不用，則茅塞之矣。”（按，《盡心》下 ）其意以為人性雖善，然有蔽之者，則不能發揮其善。然則所以蔽之者何？曰：欲也。故曰：“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。”（按，《盡心》下 ）然孟子自其先天良心論觀之，（一）以欲為比良心，非根本的。（二）以欲雖有蔽善之消極的性質，而無現于行動之積極的性質者也。荀子則不然，以欲為積極的性質，而倫理之法則不過制抑之之消極的作用耳。
第三節 修身論
至此，吾人得知修為之為何。吾人之修為畢竟在發揮我本心之善耳。茍能發揮之，則凡人化而為圣人。此發揮之之方法，在養“浩然之氣”。所謂“浩然之氣”，善化之意志也。能陶冶意志而與性之善融合，則謂之曰“浩然之氣”。然性絕對、無限也，故此氣亦不可不絕對、無限。故曰：“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道，無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”（按，《公孫丑》上 ）孟子又用牛山之喻，曰：
牛山之木嘗美矣。……此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希。則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉！（按，《告子》上）
此言本心之自發的活動者，以為人心之向善，如木之萌蘗，待時而出。然若多行不善，則不能發之。雖不能發，然其勢滋生而不已。何以知之？曰：今人睡醒，目未見惡色，耳未聞惡聲，恍然獨坐，當是時，精神灑落如冰釋，所謂“夜氣”也。擴而充之，則自無不善。故曰：“茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。”孟子又認發揮本心之困難，故曰：“一日暴之，十日寒之，未有能生者也。”（按，同上 ）要之，其全體之說皆立于性、欲二元論之上者也。
第四節 政治論
個人之精神，社會現象之淵源也。然個人之精神之焦點則在其生活之欲望，衣食住之欲望即是也。人類為滿足此欲望而活動者也，不達此欲，則如倫理何？管子曰：“倉廩食而知禮節，衣食足而知榮辱。”故希求衣食之欲，與尊重倫理之念，人間精神之兩極端也。兩者之中不能全其一而禁其他。孟子曰：“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民則無恒產，因無恒心。”（按，《梁惠王》上 ）而欲使有恒心，必先制民之產，故又曰：“是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅而之善，故民之從之也輕。”
然則“制民之產”之道如何？舉其主要者如左：（一）勿奪民時；（二）設數罟斧斤之禁；（三）應人口而頒土地；（四）輕賦斂。此其大綱也。然孟子又知行政機關之運轉，必不可不征相當之租稅，故白圭欲二十而取一，孟子以為非堯舜之道：
……孟子曰：“子之道，貉道也。萬室之國，一人陶，則可乎？”曰：“不可，器不足用也。”曰：“夫貉，五谷不生，惟黍生之，無城郭宮室宗廟祭祀之禮，無諸侯幣帛饔飧，無百官有司：故二十取一而足也。今居中國，去人倫，無君子，如之何其可也！”（按，《告子》下）
而所以行如此之政治者，不忍人之心之發現也。曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運[諸]（之）掌上。”（按，《公孫丑》上 ）故孟子之政治說得約之如左：（一）不忍人之心；（二）不忍人之政。[右]（蓋）以人類生活之欲為根柢而出發者，于此生欲之滿足后，始修禮講樂，以發揮彝倫，以復其本心之善也。
第三章 結論
以上所論述，孟子所極力主張者，所謂孟子之本領也。于一面主張人性之善，一面主張生欲之必然。甲，倫理上之假定；乙，政治上之假定也。此外有所謂欲者，乃與善性相對立，而妨礙其發現。“生欲”與“欲”：一必然的，一偶然的也。偶然之欲可制，必然之生欲不可制。故生欲之橫溢者即欲也。故善與欲可視為心理上之二元。生欲之勝者常人，而善性之勝者士人也。此孟子學說之系統也。
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[1] 本篇刊于1905年7月《教育世界》104號。