△第一章 人生及美術之概觀
老子曰：“人之大患，在我有身。”莊子曰：“大塊載我以形，勞我以生。”憂患與勞苦之與生相對待也久矣。夫生者，人人之所欲。憂患與勞苦者，人人之所惡也。然則詎不人人欲其所惡，而惡其所欲歟？將其所惡者固不能不欲，而其所欲者終非可欲之物歟？人有生矣，則思所以奉其生。饑而欲食，渴而欲飲，寒而欲衣，露處而欲宮室，此皆所以維持一人之生活者也。然一人之生，少則數十年，多則百年而止耳，而吾人欲生之心，必以是為不足。于是于數十年、百年之生活外，更進而圖永遠之生活時則有牝牡之欲，家室之累，進而育子女矣，則有保抱扶持、飲食教誨之責，婚嫁之務。百年之間，早作而夕思，窮老而不知所終。問有出于此保存自己及種姓之生活之外者乎？無有也。百年之后，觀吾人之成績，其有逾于此保存自己及種姓之生活之外者乎？無有也。又，人人知侵害自己及種姓之生活者之非一端也，于是相集而成一群，相約束而立一國，擇其賢且智者以為之君，為之立法律以治之，建學校以教之，為之警察以防內奸，為之陸海軍以御外患，使人人各遂其生活之欲而不相侵害。凡此，皆欲生之心之所為也。夫人之于生活也，欲之如此其切也，用力如此其勤也，設計如此其周且至也，固亦有其真可欲者存歟？吾人之憂患勞苦，固亦有所以償之者歟？則吾人不得不就生活之本質，熟思而審考之也。
生活之本質何？欲而已矣。欲之為性無厭，而其原生于不足。不足之狀態，苦痛是也。既償一欲，則此欲以終。然欲之被償者一，而不償者什伯。一欲既終，他欲隨之，故究竟之慰藉，終不可得也。即使吾人之欲悉償，而更無所欲之對象，倦厭之情即起而乘之。于是吾人自己之生活，若負之而不勝其重。故人生者，如鐘表之擺，實往復于苦痛與倦厭之間者也。夫倦厭固可視為苦痛之一種。有能除去此二者，吾人謂之曰快樂。然當其求快樂也，吾人于固有之苦痛外，又不得不加以努力，而努力亦苦痛之一也。且快樂之后，其感苦痛也彌深。故苦痛而無回復之快樂者有之矣，未有快樂而不先之或繼之以苦痛者也。又此苦痛與世界之文化俱增，而不由之而減。何則？文化愈進，其知識彌廣，其所欲彌多，又其感苦痛亦彌甚故也。然則人生之所欲既無以逾于生活，而生活之性質，又不外乎苦痛，故欲與生活與苦痛三者，一而已矣。
吾人生活之性質既如斯矣，故吾人之知識，遂無往而不與生活之欲相關系，即與吾人之利害相關系。就其實而言之，則知識者，固生于此欲，而示此欲以我與外界之關系，使之趨利而避害者也。常人之知識，止知我與物之關系。易言以明之，止知物之與我相關系者，而于此物中，又不過知其與我相關系之部分而已。及人知漸進，于是始知欲，知此物與我之關系，不可不研究此物與彼物之關系。知愈大者，其研究逾遠焉。自是而生各種之科學。如欲知空間之一部之與我相關系者，不可不知空間全體之關系，于是幾何學興焉（按西洋幾何學Geometry之本義，系量地之意，可知古代視為應用之科學，而不視為純粹之科學也）。欲知力之一部之與我相關系者，不可不知力之全體之關系，于是力學興焉。吾人既知一物之全體之關系，又知此物與彼物之全體之關系，而立一法則焉以應用之，于是物之現于吾前者，其與我之關系及其與他物之關系，粲然陳于目前而無所遁。夫然后吾人得以利用此物，有其利而無其害，以使吾人生活之欲，增進于無窮。此科學之功效也。故科學上之成功，雖若層樓杰觀，高嚴巨麗，然其基址則筑乎生活之欲之上，與政治上之系統立于生活之欲之上無以異。然則吾人理論與實際之二方面，皆此生活之欲之結果也。
由是觀之，吾人之知識與實踐之二方面，無往而不與生活之欲相關系，即與苦痛相關系。茲有一物焉，使吾人超然于利害之外，而忘物與我之關系。此時也，吾人之心無希望，無恐怖，非復欲之我，而但知之我也。此猶積陰彌月，而旭日杲杲也。猶覆舟大海之中，浮沉上下，而飄著于故鄉之海岸也。猶陣云慘淡，而插翅之天，使赍平和之福音而來者也。猶魚之脫于罾網，鳥之自樊籠出，而游于山林江海也。然物之能使吾人超然于利害之外者，必其物之于吾人，無利害之關系而后可。易言以明之，必其物非實物而后可。然則非美術，何足以當之乎？夫自然界之物，無不與吾人有利害之關系，縱非直接，亦必間接相關系者也。茍吾人而能忘物與我之關系而觀物，則夫自然界之山明水媚，鳥飛花落，固無往而非華胥之國，極樂之土也。豈獨自然界而已？人類之言語動作，悲歡啼笑，孰非美之對象乎？然此物既與吾人有利害之關系，而吾人欲強離其關系而觀之，自非天才，豈易及此？于是天才者出，以其所觀于自然人生中者復現之于美術中，而使中智以下之人，亦因其物之與己無關系，而超然于利害之外。是故觀物無方，因人而變。濠上之魚，莊惠之所樂也，而漁父襲之以網罟；舞雩之木，孔、曾之所憩也，而樵者繼之以斤斧。若物非有形，心無所住，則雖殉財之夫，貴私之子，寧有對曹霸、韓干之馬，而計馳騁之樂；見畢宏、韋偃之松，而思棟梁之用，求好逑于雅典之偶，思稅駕于金字之塔者哉？故美術之為物，欲者不觀，觀者不欲。而藝術之美所以優于自然之美者，全存于使人易忘物我之關系也。
而美之為物有二種，一曰優美，一曰壯美。茍一物焉，與吾人無利害之關系，而吾人之觀之也，不觀其關系，而但觀其物，或吾人之心中無絲毫生活之欲存，而其觀物也，不視為與我有關系之物，而但視為外物，則今之所觀者，非昔之所觀者也。此時吾心寧靜之狀態，名之曰“優美之情”，而謂此物曰“優美”。若此物大不利于吾人，而吾人生活之意志為之破裂，因之意志遁去，而知力得為獨立之作用以深觀其物，吾人謂此物曰“壯美”，而謂其感情曰“壯美之情”。普通之美，皆屬前種。至于地獄變相之圖、決斗垂死之像、廬江小吏之詩、雁門尚書之曲，其人固氓庶之所共憐，其遇雖戾夫為之流涕，詎有子頹樂禍之心，寧無尼父反袂之戚，而吾人觀之不厭千復。格代之詩曰：
“What in life doth on** grieve us. That see.”凡人生中足以使人悲者，于美術中則吾人樂而觀之。
此之謂也。此即所謂“壯美之情”，而其快樂存于使人忘物我之關系，則固與優美無以異也。
至美術中之與二者相反者，名之曰“眩惑”。夫優美與壯美，皆使吾人離生活之欲而入于純粹之知識者。若美術中而有眩惑之原質乎？則又使吾人自純粹之知識出，而復歸于生活之欲。如粔籹蜜餌，《招魂》《七發》之所陳；玉體橫陳，周昉、仇英之所繪；《西廂記》之《酬柬》，《牡丹亭》之《驚夢》；伶元之傳飛燕，楊慎之贗秘辛；徒諷一而勸百，欲止沸而益薪。所以子云有“靡靡”之誚，法秀有“綺語”之訶。雖則夢幻泡影，可作如是觀，而拔舌地獄，專為斯人設者矣。故眩惑之于美，如甘之于辛，火之于水，不相并立者也。吾人欲以眩惑之快樂，醫人世之苦痛，是猶欲航斷港而至海，入幽谷而求明，豈徒無益，而又增之。則豈不以其不能使人忘生活之欲，及此欲與物之關系，而反鼓舞之也哉！眩惑之與優美及壯美相反對，其故實存于此。
今既述人生與美術之概略如左，吾人且持此標準，以觀我國之美術。而美術中以詩歌、戲曲、小說為其頂點，以其目的在描寫人生故。吾人于是得一絕大著作曰《紅樓夢》。
第二章 紅樓夢之精神
裒伽爾之詩曰：
Ye wise men, high**, deep** learned,
Who think it out and know,
How, when and where do all things pair?
Why do they kiss and love?
Ye men of lofty wisdom say
What happened to me then,
Search out and tell me where, how, when, And why it happened thus.
嗟汝哲人，靡所不知，靡所不學，既深且躋。粲粲生物，罔不匹儔，各嚙厥唇，而相厥攸。匪汝哲人，孰知其故？自何時始，來自何處？嗟汝哲人，淵淵其知。相彼百昌，奚而熙熙？愿言哲人，詔余其故。自何時始，來自何處？（譯文）
裒伽爾之問題，人人所有之問題，而人人未解決之大問題也。人有恒言曰：“飲食男女，人之大欲存焉。”然人七日不食則死，一日不再食則饑。若男女之欲，則于一人之生活上，寧有害無利者也，而吾人之欲之也如此，何哉？吾人自少壯以后，其過半之光陰，過半之事業，所計劃所勤動者為何事？漢之成、哀，曷為而喪其生？殷辛、周幽，曷為而亡其國？勵精如唐玄宗、英武，如后唐莊宗，曷為而不善其終？且人生茍為數十年之生活計，則其維持此生活，亦易易耳，曷為而其憂勞之度，倍蓰而未有已？記曰：“人不婚宦，情欲失半。”人茍能解此問題，則于人生之知識，思過半矣。而蚩蚩者乃日用而不知，豈不可哀也歟！其自哲學上解此問題者，則二千年間僅有叔本華之“男女之愛之形而上學”耳。詩歌、小說之描寫此事者，通古今東西，殆不能悉數，然能解決之者鮮矣。《紅樓夢》一書，非徒提出此問題，又解決之者也。彼于開卷即下男女之愛之神話的解釋。其敘此書之主人公賈寶玉之來歷曰：
卻說女媧氏煉石補天之時，于大荒山無稽崖，煉成高十二丈、見方二十四丈大的頑石三萬六千五百零一塊。那媧皇只用了三萬六千五百塊，單單剩下一塊未用，棄在青埂峰下。誰知此石自經鍛煉之后，靈性已通，自去自來，可大可小。因見眾石俱得補天，獨自己無才，不得入選，遂自怨自艾，日夜悲哀（第一回）。
此可知生活之欲之先人生而存在，而人生不過此欲之發現也。此可知吾人之墮落，由吾人之所欲，而意志自由之罪惡也。夫頑鈍者既不幸而為此石矣，又幸而不見用，則何不游于廣莫之野，無何有之鄉，以自適其適，而必欲入此憂患勞苦之世界，不可謂非此石之大誤也。由此一念之誤，而遂造出十九年之歷史，與百二十回之事實，與茫茫大士，渺渺真人何與？又于第百十七回中，述寶玉與和尚之談論曰：
“**請問師父？可是從太虛幻境而來？”那和尚道：“什么幻境。不過是來處來，去處去罷了。我是送還你的玉來的。我且問你，你那玉是從那里來的？”寶玉一時對答不來。那和尚笑道：“你的來路還不知，便來問我。”寶玉本來穎悟，又經點化，早把紅塵看破，只是自己的底里未知，一聞那僧問起玉來，好像當頭一棒，便說：“你也不用銀子了，我把那玉還你罷。”那僧笑道：“早該還我了。”
所謂自己的底里未知者，未知其生活乃自己之一念之誤，而此念之所自造也。及一聞和尚之言，始知此不幸之生活，由自己之所欲，而其拒絕之也，亦不得由自己，是以有還玉之言。所謂玉者，不過生活之欲之代表而已矣。故攜入紅塵者，非彼二人之所為，頑石自己而已。引登彼岸者，亦非二人之力，頑石自己而已。此豈獨寶玉一人然哉？人類之墮落與解脫，亦視其意志而已。而此生活之意志，其于永遠之生活，比個人之生活為尤切。易言以明之，則男女之欲，尤強于飲食之欲。何則？前者無盡的，后者有限的也。前者形而上的，后者形而下的也。又如上章所說生活之于苦痛，二者一而非二，而苦痛之度，與主張生活之欲之度為比例。是故前者之苦痛，尤倍蓰于后者之苦痛。而《紅樓夢》一書，實示此生活此苦痛之由于自造，又示其解脫之道不可不由自己求之者也。
而解脫之道，存于出世，而不存于自殺。出世者，拒絕一切生活之欲者也。彼知生活之無所逃于苦痛，而求入于無生之域。當其終也，恒干雖存，固已形如槁木，而心如死灰矣。若生活之欲如故，但不滿于現在之生活，而求主張之于異日，則死于此者，固不得不復生于彼，而苦海之流，又將與生活之欲而無窮。故金釧之墮井也，司棋之觸墻也，尤三姐、潘又安之自刎也，非解脫也，求償其欲而不得者也。彼等之所不欲者，其特別之生活，而對生活之為物，則固欲之而不疑也。故此書中真正之解脫，僅賈寶玉、惜春、紫鵑三人耳。而柳湘蓮之入道，有似潘又安。芳官之出家，略同于金釧。故茍有生活之欲存乎，則雖出世而無與于解脫。茍無此欲，則自殺亦未始非解脫之一者也。如鴛鴦之死，彼固有不得已之境遇在，不然，則惜春、紫鵑之事，固亦其所優為者也。
而解脫之中，又自有二種之別。一存于觀他人之苦痛，一存于覺自己之苦痛。然前者之解脫，唯非常之人為能，其高百倍于后者，而其難亦百倍。但由其成功觀之，則二者一也。通常之人，其解脫由于苦痛之閱歷，而不由于苦痛之知識。唯非常之人，由非常之知力，而洞觀宇宙人生之本質，始知生活與苦痛之不能相離，由是求絕其生活之欲，而得解脫之道。然于解脫之途中，彼之生活之欲，猶時時起而與之相抗，而生種種之幻影。所謂惡魔者，不過此等幻影之人物化而已矣。故通常之解脫，存于自己之苦痛，彼之生活之欲，因不得其滿足而愈烈，又因愈烈而愈不得其滿足，如此循環，而陷于失望之境遇，遂悟宇宙人生之真相，遽而求其息肩之所。彼全變其氣質，而超出乎苦樂之外，舉昔之所執著者，一旦而舍之。彼以生活為爐，苦痛為炭，而鑄其解脫之鼎。彼以疲于生活之欲故，故其生活之欲，不能復起而為之幻影。此通常之人解脫之狀態也。前者之解脫，如惜春、紫鵑。后者之解脫，如寶玉。前者之解脫，超自然的也，神明的也。后者之解脫，自然的也，人類的也。前者之解脫，宗教的，后者美術的也。前者平和的也，后者悲感的也，壯美的也，故文學的也，詩歌的也，小說的也。此《紅樓夢》之主人公所以非惜春、紫鵑，而為賈寶玉者也。
嗚呼！宇宙一生活之欲而已。而此生活之欲之罪過，即以生活之苦痛罰之。此即宇宙之永遠的正義也。自犯罪，自加罰，自懺悔，自解脫。美術之務，在描寫人生之苦痛與其解脫之道，而使吾儕馮生之徒，于此桎梏之世界中，離此生活之欲之爭斗，而得其暫時之平和。此一切美術之目的也。夫歐洲近世之文學中，所以推格代之《法斯德》為第一者，以其描寫博士法斯德之苦痛，及其解脫之途徑，最為精切故也。若《紅樓夢》之寫寶玉，又豈有以異于彼乎？彼于纏陷最深之中，而已伏解脫之種子，故聽《寄生草》之曲，而悟立足之境；讀《胠篋》之篇，而作焚化散麝之想。所以未能者，則以黛玉尚在耳。至黛玉死而其志漸決，然尚屢失于寶釵，幾敗于五兒，屢蹶屢振，而終獲最后之勝利。讀者觀自九十八回以至百二十回之事實，其解脫之行程，精進之歷史，明了精切何如哉！且法斯德之苦痛，天才之苦痛。寶玉之苦痛，人人所有之苦痛也。其存于人之根柢者為獨深，而其希救濟也為尤切，作者一一掇拾而發揮之。我輩之讀此書者，宜如何表滿足感謝之意哉！而吾人于作者之姓名，尚有未確實之知識，豈徒吾儕寡學之羞，亦足以見二百余年來，吾人之祖先對此宇宙之大著述，如何冷淡遇之也。誰使此大著述之作者不敢自署其名？此可知此書之精神，大背于吾國人之性質，及吾人之沈溺于生活之欲，而乏美術之知識，有如此也。然則予之為此論，亦自知有罪也矣。
第三章 紅樓夢之美學上之價值
如上章之說，吾國人之精神，世間的也，樂天的也，故代表其精神之戲曲、小說，無往而不著此樂天之色彩：始于悲者終于歡，始于離者終于合，始于困者終于亨，非是而欲饜閱者之心，難矣。若《牡丹亭》之返魂，《長生殿》之重圓，其最著之一例也。《西廂記》之以《驚夢》終也，未成之作也。此書若成，吾烏知其不為《續西廂》之淺陋也。有《水滸傳》矣，曷為而又有《蕩寇志》？有《桃花扇》矣，曷為而又有《南桃花扇》？有《紅樓夢》矣，彼《紅樓復夢》《補紅樓夢》《續紅樓夢》者，曷為而作也？又曷為而有反對紅樓夢之《兒女英雄傳》？故吾國之文學中，其具厭世解脫之精神者，僅有《桃花扇》與《紅樓夢》耳。而《桃花扇》之解脫，非真解脫也。滄桑之變，目擊之而身歷之，不能自悟，而悟于張道士之一言，且以歷數千里，冒不測之險，投縲紲之中，所索之女子，才得一面，而以道士之言，一朝而舍之，自非三尺童子，其誰信之哉？故《桃花扇》之解脫，他律的也，而《紅樓夢》之解脫，自律的也。且《桃花扇》之作者，但借侯李之事，以寫故國之戚，而非以描寫人生為事。故《桃花扇》，政治的也，國民的也，歷史的也。《紅樓夢》，哲學的也，宇宙的也，文學的也。此《紅樓夢》之所以大背于吾國人之精神，而其價值亦即存乎此。彼《南桃花扇》《紅樓復夢》等，正代表吾國人樂天之精神者也。
《紅樓夢》一書，與一切喜劇相反，徹頭徹尾之悲劇也。其大宗旨如上章之所述，讀者既知之矣。除主人公不計外，凡此書中之人有與生活之欲相關系者，無不與苦痛相終始，以視寶琴、岫煙、李紋、李綺等，若藐姑射神人，敻乎不可及矣。夫此數人者，曷嘗無生活之欲，曷嘗無苦痛？而書中既不及寫其生活之欲，則其苦痛自不得而寫之。足以見二者如驂之靳，而永遠的正義，無往不逞其權力也。又吾國之文學，以挾樂天的精神故，故往往說詩歌的正義，善人必令其終，而惡人必離其罰。此亦吾國戲曲、小說之特質也。《紅樓夢》則不然，趙姨、鳳姊之死，非鬼神之罰，彼良心自己之苦痛也。若李紈之受封，彼于《紅樓夢》十四曲中，固已明說之曰：
《晚韶華》鏡里恩情，更那堪夢里功名。那韶華去之何迅，再休題繡帳鴛衾。只這戴珠冠，披鳳襖，也抵不了無常性命。雖說是人生莫受老來貧，也須要陰騭積兒孫。氣昂昂頭戴簪纓，光燦燦胸懸金印，威赫赫爵祿高登，昏慘慘黃泉路近。問古來將相可還存，也只是虛名兒與后人欽敬（第五回）。
此足以知其非詩歌的正義，而既有世界人生以上，無非永遠的正義之所統轄也。故曰《紅樓夢》一書，徹頭徹尾的悲劇也。
由叔本華之說，悲劇之中，又有三種之別。第一種之悲劇，由極惡之人，極其所有之能力，以交構之者。第二種，由于盲目的運命者。第三種之悲劇，由于劇中之人物之位置及關系而不得不然者，非必有蛇蝎之性質，與意外之變故也，但由普通之人物，普通之境遇，逼之不得不如是，彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎。此種悲劇，其感人賢于前二者遠甚。何則？彼示人生最大之不幸，非例外之事，而人生之所固有故也。若前二種之悲劇，吾人對蛇蝎之人物與盲目之命運，未嘗不悚然戰栗，然以其罕見之故，猶幸吾生之可以免，而不必求息肩之地也。但在第三種，則見此非常之勢力，足以破壞人生之福祉者，無時而不可墜于吾前，且此等慘酷之行，不但時時可受諸己，而或可以加諸人，躬丁其酷，而無不平之可鳴。此可謂天下之至慘也。若《紅樓夢》，則正第三種之悲劇也。茲就寶玉、黛玉之事言之。賈母愛寶釵之婉嫕，而懲黛玉之孤僻，又信金玉之邪說，而思壓寶玉之病。王夫人固親于薛氏。鳳姐以持家之故，忌黛玉之才，而虞其不便于己也。襲人懲尤二姐、香菱之事，聞黛玉“不是東風壓倒西風，就是西風壓倒東風”之語（第八十一回），懼禍之及，而自同于鳳姐，亦自然之勢也。寶玉之于黛玉，信誓旦旦，而不能言之于最愛之之祖母，則普通之道德使然，況黛玉一女子哉！由此種種原因，而金玉以之合，木石以之離，又豈有蛇蝎之人物，非常之變故，行于其間哉？不過通常之道德，通常之人情，通常之境遇為之而已。由此觀之，《紅樓夢》者，可謂悲劇中之悲劇也。
由此之故，此書中壯美之部分，較多于優美之部分，而眩惑之原質殆絕焉。作者于開卷即申明之曰：
更有一種風月筆墨，其淫穢污臭，最易壞人子弟。至于才子佳人等書，則又開口文君，滿篇子建，千部一腔，千人一面，且終不能不涉淫濫。在作者不過欲寫出自己兩首情詩艷賦來，故假捏出男女二人名姓，又必旁添一小人撥亂其間，如戲中小鬼一般（此又上節所言之一證）。
慈舉其最壯美者之一例，即寶玉與黛玉最后之相見一節曰：
那黛玉聽著傻大姐說寶玉娶寶釵的話，此時心里竟是油兒醬兒糖兒醋兒倒在一處的一般，甜苦酸咸，竟說不上什么味兒來了。……自己轉身，要回瀟湘館去，那身子竟有千百斤重的，兩只腳卻像踏著棉花一般，早已軟了，只得一步一步，慢慢的走將下來。走了半天，還沒到沁芳橋畔，腳下愈加軟了。走的慢，且又迷迷癡癡，信著腳從那邊繞過來，更添了兩箭地路。這時剛到沁芳橋畔，卻又不知不覺的順著堤往回里走起來。紫鵑取了絹子來，卻不見黛玉。正在那里看時，只見黛玉顏色雪白，身子恍恍蕩蕩的，眼睛也直直的，在那里東轉西轉，……只得趕過來輕輕的問道：“姑娘怎么又回去？是要往那里去？”黛玉也只模糊聽見，隨口答道：“我問問寶玉去。”紫鵑只得攙他進去。那黛玉卻又奇怪了，這時不似先前那樣軟了，也不用紫鵑打簾子，自己掀起簾子進來。……見寶玉在那里坐著，也不起來讓坐，只瞧著嘻嘻的呆笑。黛玉自己坐下，卻也瞧著寶玉笑。兩個也不問好，也不說話，也無推讓，只管對著臉呆笑起來。忽然聽著黛玉說道：“寶玉，你為什么病了？”寶玉笑道：“我為林姑娘病了。”襲人、紫鵑兩個嚇得面目改色，連忙用言語來岔。兩個卻又不答言，仍舊呆笑起來。……紫鵑攙起黛玉，那黛玉也就站起來，瞧著寶玉，只管笑，只管點頭兒。紫鵑又催道：“姑娘回家去歇歇罷。”黛玉道：“可不是，我這就是回去的時候兒了。”說著，便回身笑著出來了，仍舊不用丫頭們攙扶，自己卻走得比往常飛快（第九十六回）。
如此之文，此書中隨處有之，其動吾人之感情何如，凡稍有審美的嗜好者，無人不經驗之也。
《紅樓夢》之為悲劇也如此。昔雅里大德勒于《詩論》中，謂悲劇者，所以感發人之情緒而高上之，殊如恐懼與悲憫之二者，為悲劇中固有之物，由此感發而人之精神于焉洗滌。故其目的，倫理學上之目的也。叔本華置詩歌于美術之頂點，又置悲劇于詩歌之頂點，而于悲劇之中，又特重第三種，以其示人生之真相，又示解脫之不可已故。故美學上最終之目的，與倫理學上最終之目的合。由是《紅樓夢》之美學上之價值，亦與其倫理學上之價值相聯絡也。
第四章 紅樓夢之倫理學上之價值
自上章觀之，《紅樓夢》者，悲劇中之悲劇也。其美學上之價值，即存乎此。然使無倫理學上之價值以繼之，則其于美術上之價值，尚未可知也。今使為寶玉者，于黛玉既死之后，或感憤而自殺，或放廢以終其身，則雖謂此書一無價值可也。何則？欲達解脫之域者，固不可不嘗人世之憂患，然所貴乎憂患者，以其為解脫之手段故，非重憂患自身之價值也。今使人日日居憂患，言憂患，而無希求解脫之勇氣，則天國與地獄，彼兩失之。其所領之境界，除陰云蔽天，沮洳彌望外，固無所獲焉。黃仲則《綺懷詩》曰：
如此星辰非昨夜，為誰風露立中宵。
又其卒章曰：
結束鉛華歸少作，屏除絲竹入中年。
茫茫來日愁如海，寄語羲和快著鞭。
其一例也。《紅樓夢》則不然。其精神之存于解脫，如前二章所說，茲固不俟喋喋也。
然則解脫者，果足為倫理學上最高之理想否乎？自通常之道德觀之，夫人知其不可也。夫寶玉者，固世俗所謂絕父子、棄人倫、不忠不孝之罪人也。然自太虛中有今日之世界，自世界中有今日之人類，乃不得不有普通之道德，以為人類之法則。順之者安，逆之者危；順之者存，逆之者亡。于今日之人類中，吾固不能不認普通之道德之價值也。然所以有世界人生者，果有合理的根據歟？抑出于盲目的動作，而別無意義存乎其間歟？使世界人生之存在，而有合理的根據，則人生中所有普通之道德，謂之絕對的道德可也。然吾人從各方面觀之，則世界人生之所以存在，實由吾人類之祖先一時之誤謬。詩人之所悲歌，哲學者之所瞑想，與夫古代諸國民之傳說，若出一揆。若第二章所引《紅樓夢》第一回之神話的解釋，亦于無意識中暗示此理，較之《創世記》所述人類犯罪之歷史，尤為有味者也。夫人之有生，既為鼻祖之誤謬矣，則夫吾人之同胞，凡為此鼻祖之子孫者，茍有一人焉，未入解脫之域，則鼻祖之罪，終無時而贖，而一時之誤謬，反復至數千萬年而未有已也。則夫絕棄人倫如寶玉其人者，自普通之道德言之，固無所辭其不忠不孝之罪。若開天眼而觀之，則彼固可謂干父之蠱者也。知祖父之誤謬，而不忍反復之以重其罪，顧得謂之不孝哉？然則寶玉“一子出家，七祖升天”之說，誠有見乎所謂孝者在此不在彼，非徒自辯護而已。
然則，舉世界之人類，而盡入于解脫之域，則所謂宇宙者，不誠無物也歟？然有無之說，蓋難言之矣。夫以人生之無常，而知識之不可恃，安知吾人之所謂有，非所謂真有者乎？
則自其反而言之，又安知吾人之所謂無，非所謂真無者乎？即真無矣，而使吾人自空乏與滿足、希望與恐怖之中出，而獲永遠息肩之所，不猶愈于世之所謂有者乎？然則吾人之畏無也，與小兒之畏暗黑何以異？自已解脫者觀之，安知解脫之后，山川之美，日月之華，不有過于今日之世界者乎？讀《飛鳥各投林》之曲，所謂“一片白茫茫大地真干凈”者，有歟無歟，吾人且勿問，但立乎今日之人生而觀之，彼誠有味乎其言之也。
難者又曰：人茍無生，則宇宙間最可寶貴之美術，不亦廢歟？曰：美術之價值，對現在之世界人生而起者，非有絕對的價值也。其材料取諸人生，其理想亦視人生之缺陷逼仄，而趨于其反對之方面。如此之美術，唯于如此之世界、如此之人生中，始有價值耳。今設有人焉，自無始以來，無生死，無苦樂，無人世之掛礙，而唯有永遠之知識，則吾人所寶為無上之美術，自彼視之，不過蛩鳴蟬噪而已。何則？美術上之理想，固彼之所自有，而其材料，又彼之所未嘗經驗故也。又設有人焉，備嘗人世之苦痛，而已入于解脫之域，則美術之于彼也，亦無價值。何則？美術之價值，存于使人離生活之欲，而入于純粹之知識。彼既無生活之欲矣，而復進之以美術，是猶饋壯夫以藥石，多見其不知量而已矣。然而超今日之世界人生以外者，于美術之存亡，固自可不必問也。
夫然，故世界之大宗教，如印度之婆羅門教及佛教，希伯來之**教，皆以解脫為唯一之宗旨。哲學家如古代希臘之柏拉圖，近世德意志之叔本華，其最高之理想，亦存于解脫。殊如叔本華之說，由其深邃之知識論、偉大之形而上學出，一掃宗教之神話的面具，而易以名學之論法，其真摯之感情，與巧妙之文字，又足以濟之，故其說精密確實，非如古代之宗教及哲學說，徒屬想像而已。然事不厭其求詳，姑以生平所疑者商榷焉。夫由叔氏之哲學說，則一切人類及萬物之根本，一也。故充叔氏拒絕意志之說，非一切人類及萬物，各拒絕其生活之意志，則一人之意志，亦不可得而拒絕。何則？生活之意志之存于我者，不過其一最小部分，而其大部分之存于一切人類及萬物者，皆與我之意志同。而此物我之差別，僅由于吾人知力之形式，故離此知力之形式，而反其根本而觀之，則一切人類及萬物之意志，皆我之意志也。然則拒絕吾一人之意志，而姝姝自悅曰解脫，是何異決蹄？之水，而注之溝壑，而曰天下皆得平土而居之哉！佛之言曰：“若不盡度眾生，誓不成佛。”其言猶若有能之而不欲之意。然自吾人觀之，此豈徒能之而不欲哉！將毋欲之而不能也。故如叔本華之言一人之解脫，而未言世界之解脫，實與其意志同一之說，不能兩立者也。叔氏于無意識中亦觸此疑問，故于其《意志及觀念之世界》之第四編之末，力護其說曰：
人之意志，于男女之欲，其發現也為最著。故完全之貞操，乃拒絕意志即解脫之第一步也。夫自然中之法則，固自最確實者。使人人而行此格言，則人類之滅絕，自可立而待。至人類以降之動物，其解脫與墮落，亦當視人類以為準。吠陁之經典曰：“一切眾生之待圣人，如饑兒之望慈父母也。”**教中亦有此思想。珊列休斯于其《人持一切物歸于上帝》之小詩中曰：“嗟汝萬物靈，有生皆愛汝。總總環汝旁，如兒索母乳。攜之適天國，惟汝力是怙。”德意志之神秘學者馬斯太哀克赫德亦云：“《約翰福音》云：余之離世界也，將引萬物而與我俱。**豈欺我哉！夫善人，固將持萬物而歸之于上帝，即其所從出之本者也。今夫一切生物，皆為人而造，又各自相為用。牛羊之于水草，魚之于水，鳥之于空氣，野獸之于林莽皆是也。一切生物皆上帝所造，以供善人之用，而善人攜之以歸上帝。”彼意蓋謂人之所以有用動物之權利者，實以能救濟之之故也。
于佛教之經典中，亦說明此真理，方佛之尚為菩提薩埵也，自王宮逸出而入深林時，彼策其馬而歌曰：“汝久疲于生死兮，今將息此任載。負余躬以遐舉兮，繼今日而無再。茍彼岸其余達兮，余將徘徊以汝待（《佛國記》）。”此之謂也（英譯《意志及觀念之世界》第一冊第四百九十二頁）。
然叔氏之說，徒引據經典，非有理論的根據也。試問釋迦示寂以后，**尸十字架以來，人類及萬物之欲生奚若？其痛苦又奚若？吾知其不異于昔也。然則所謂持萬物而歸之上帝者，其尚有所待歟？抑徒沾沾自喜之說，而不能見諸實事者歟？果如后說，則釋迦、**自身之解脫與否，亦尚在不可知之數也。往者作一律曰：
生平頗憶挈盧敖，東過蓬萊浴海濤。
何處云中聞犬吠，至今湖畔尚烏號。
人間地獄真無間，死后泥洹枉自豪。
終古眾生無度日，世尊祇合老塵囂。
何則？小宇宙之解脫，視大宇宙之解脫以為準故也。赫爾德曼人類涅槃之說，所以起而補叔氏之缺點者以此。要之，解脫之足以為倫理學上最高之理想與否，實存于解脫之可能與否。若夫普通之論難，則固如楚楚蜉蝣，不足以撼十圍之大樹也。今使解脫之事，終不可能，然一切倫理學上之理想，果皆可能也歟？今夫與此無生主義相反者，生生主義也。夫世界有限，而生人無窮，以無窮之人，生有限之世界，必有不得遂其生者矣。世界之內，有一人不得遂其生者，固生生主義之理想之所不許也。故由生生主義之理想，則欲使世界生活之量達于極大限，則人人生活之度，不得不達于極小限。蓋度與量二者，實為一精密之反比例，所謂最大多數之最大福祉者，亦僅歸于倫理學者之夢想而已。夫以極大之生活量，而居于極小之生活度，則生活之意志之拒絕也奚若？此生生主義與無生主義相同之點也。茍無此理想，則世界之內，弱之肉，強之食，一任諸天然之法則耳，奚以倫理為哉？然世人日言生生主義，而此理想之達于何時，則尚在不可知之數。要之理想者，可近而不可即，亦終古不過一理想而已矣。人知無生主義之理想之不可能，而自忘其主義之理想之何若，此則大不可解脫者也。
夫如是，則《紅樓夢》之以解脫為理想者，果可菲薄也歟？夫以人生憂患之如彼，而勞苦之如此，茍有血氣者，未有不渴慕救濟者也，不求之于實行，猶將求之于美術。獨《紅樓夢》者，同時與吾人以二者之救濟。人而自絕于救濟則已耳，不然，則對此宇宙之大著述，宜如何企踵而歡迎之也。
第五章 余論
自我朝考證之學盛行，而讀小說者亦以考證之眼讀之，于是評《紅樓夢》者紛然索此書之主人公之為誰，此又甚不可解者也。夫美術之所寫者非個人之性質，而人類全體之性質也。惟美術之特質，貴具體而不貴抽象，于是舉人類全體之性質，置諸個人之名字之下。譬諸“副墨之子”、“洛誦之孫”，亦隨吾人之所好名之而已。善于觀物者，能就個人之事實而發見人類全體之性質。今對人類之全體而必規規焉求個人以實之，人之知力相越豈不遠哉？故《紅樓夢》之主人公，謂之賈寶玉可，謂之“子虛”“烏有”先生可，即謂之納蘭容若、謂之曹雪芹亦無不可也。
綜觀評此書者之說，約有二種：一謂述他人之事，一謂作者自寫其生平也。第一說中大抵以賈寶玉為即納蘭性德。其說要無所本。案性德《飲水詩-別意》六首之三曰：
獨擁余香冷不勝，殘更數盡思騰騰。今宵便有隨風夢，知在紅樓第幾層？
又《飲水詞》中《于中好》一闋云：
別緒如絲睡不成，那堪孤枕夢邊城。因聽紫塞三更雨，卻憶紅樓半夜燈。
又《減字木蘭花》一闋詠新月云：
莫教星替，守取團圓終必遂。此夜紅樓，天上人間一樣愁。
紅樓”之字凡三見，而云夢紅樓者一。又其《亡婦忌日作-金縷曲》一闋其首三句云：此恨何時已！滴空階、寒更雨歇，葬花天氣。
“葬花”二字始出于此。然則《飲水集》與《紅樓夢》之間稍有文字之關系，世人以寶玉為即納蘭侍衛者殆由于此。然詩人與小說家之用語其偶合者固不少，茍執此例以求《紅樓夢》之主人公，吾恐其可以傅合者斷不止容若一人而已。若夫作者之姓名（遍考各書，未見曹雪芹何名）與作書之年月，其為讀此書者所當知，似更比主人公之姓名為尤要，顧無一人為之考證者，此則大不可解者也。
至謂《紅樓夢》一書，為作者自道其生平者，其說本于此書第一回“竟不如我親見親聞的幾個女子”一語，信如此說，則唐旦之《天國戲劇》，可謂無獨有偶者矣。然所謂親見親聞者，亦可自旁觀者之口言之，未必躬為劇中之人物。如謂書中種種境遇種種人物非局中人不能道，則是《水滸傳》之作者必為大盜，《三國演義》之作者必為兵家，此又大不然之說也。且此問題實為美術之淵源之問題相關系。如謂美術上之事非局中人不能道，則其淵源必全存于經驗而后可。夫美術之源出于先天抑由于經驗，此西洋美學上至大之問題也。叔本華之論此問題也，最為透辟。茲援其說，以結此論。其言（此論本為繪畫及雕刻發，然可通之于詩歌小說）曰：
人類之美之產于自然中者，必由下文解釋之：即意志于其客觀化之最高級（人類）中，由自己之力與種種之情況而打勝下級（自然力）之抵抗，以占領其物質。且意志之發現于高等之階級也，其形式必復雜。即以一樹言之，乃無數之細胞合而成一系統者也。其階級愈高，其結合愈復。人類之身體，乃最復雜之系統也。各部份各有一特別之生活，其對全體也則為隸屬，其互相對也則為同僚，互相調和以為其全體之說，明不能增也，不能減也，能如此者則謂之美，此自然中不得多見者也。顧美之于自然中如此，于美術中則何如？或有以美術家為模仿自然者，然彼茍無美之預想存于經驗之前，則安從取自然中完全之物而模仿之？又以之與不完全者相區別哉？且自然亦安得時時生一人焉，于其各部份皆完全無缺哉？或又謂美術家必先于人之肢體中觀美麗之各部份，而由之以構成美麗之全體。此又大愚不靈之說也。即令如此，彼又何自知美麗之在此部份而非彼部份哉？故美之知識，斷非自經驗的得之，即非后天的，而常為先天的，即不然，亦必其一部份常為先天的也。吾人于觀人類之美后始認其美，但在真正之美術家，其認識之也極其明速之度，而其表出之也勝乎自然之為。此由吾人之自身即意志而于此所判斷及發見者，乃意志于最高級之完全之客觀化也。唯如是，吾人斯得有美之預想。而在真正之天才，于美之預想外，更伴以非常之巧力。彼于特別之物中。認全體之理念，遂解自然之囁嚅之言語而代言之，即以自然所百計而不能產出之美現之于繪畫及雕刻中，而若語自然曰：“此即汝之所欲言而不得者也。”茍有判斷之能力者，心將應之曰：“是。”唯如是，故希臘之天才能發見人類之美之形式，而永為萬世雕刻家之模范。唯如是，故吾人對自然于特別之境遇中所偶然成功者而得認其美。此美之預想乃自先天中所知者，即理想的也。比其現于美術也，則為實際的。何則？此與后人中所與之自然物相合故也。如此美術家先天中有美之預想，而批評家于后天中認識之，此由美術家及批評家乃自然之自身之一部，而意志于此客觀化者也。哀姆攀獨克爾曰：“同者唯同者知之。”故唯自然能知自然，唯自然能言自然，則美術家有自然之美之預想，固自不足怪也。
芝諾芬述蘇格拉底之言曰：“希臘人之發見人類之美之理想也由于經驗，即**種種美麗之部份，而于此發見一膝，于彼發見一臂。”此大謬之說也。不幸而此說又蔓延于詩歌中。即以狄斯丕爾言之，謂其戲劇中所描寫之種種之人物，乃其一生之經驗中所觀察者，而極其全力以模寫之者也。然詩人由人性之預想而作戲曲小說，與美術家之中美之預想而作繪畫及雕刻無以異，唯兩者于其創造之途中必須有經驗以為之補助夫然，故其先天中所已知者，得喚起而入于明晰之意識而后表出之，事乃可得而能也。（叔氏《意志及觀念之世界》第一冊第二百八十五頁至二百八十九頁）
由此觀之，則謂《紅摟夢》中所有種種之人物，種種之境遇，必本于作者之經驗。則雕刻與繪畫家之寫人之美也，必此取一膝、彼取一臂而后可，其是與非不待知者而決矣。讀者茍玩前數章之說，而知《紅摟夢》之精神與其美學倫理學上之價值，則此種議論自可不生。茍知美術之大有造于人生，而《紅樓夢》自足為我國美術上之唯一大著述，則其作者之姓名與其著書之年月，固當為唯一考證之題目，而我國人之所聚訟者，乃不在此而在彼；此足以見吾國人之對此書之興味之所在，自在彼而不在此也。故為破其惑如此。