本篇導讀
不少人認為《人物志》最有實用價值的地方，在它提出的各種觀人之法，其分析不獨鞭辟入里，所建立的分析體系環環相扣，各項觀點互相印證，互為參考，簡直就是一個龐大的**結構。能將此實用價值體現最深刻最透徹的，莫過于本章，文中提出八種觀人之法，雖有本于先賢， 而又先凝結成“九征”篇的由征神（外表、言行、舉止）以觀人格的理論于前，補充于“七繆”、“釋爭”等篇于后，但相比之下，本章較上述諸論更具體之處，在于本章的分析往往落實到真實的場景，以逼現人物在深層中的人格、才能、情感、意志、氣質、個性、動機等等，其分析真是繁富多姿、漪歟盛哉。
總括而言，觀察一個人，得看這個人的善惡、情感、聲譽、質量、行事動機、愛敬對象、欲望、缺點和聰慧來判斷其高下，以致決定他能否擔當大任。本章是全書最長的一篇，但劉劭沒有浪費筆墨，甫始即呈列八觀的清單，其后逐一詳細討論。
八觀者，一曰觀其奪救[1]，以明間雜[2]。二曰觀其感變[3]，以審常度。三曰觀其志質[4]，以知其名[5]。四曰觀其所由，以辨依似[6]。五曰觀其愛敬，以知通塞[7]。六曰觀其情機[8]，以辨恕惑[9]。七曰觀其所短，以知其長。八曰觀其聰明，以知所達[10]。
[1] 奪救：在救恤別人時所表現的一面。奪，壓倒，勝過。即壓倒救助別人想法的另一面。劉昺在解釋這句話時說：“或慈欲濟恤而吝奪某人，或救濟廣厚而乞醯為惠。”意思說，有的人有慈善的欲望但吝嗇壓倒了他的慈善；有的人想廣泛救濟而向人討要水醋去進行布施。
[2] 間雜：復雜。
[3] 感變：對外界變化的感應。
[4] 志質：素質及外在表現。
[5] 名：此指社會名聲。
[6] 依似：近似。
[7] 通塞：暢通和阻塞。此指人情的通塞。
[8] 情機：情感變化的緣起。機，事物變化之所由。《大學》：“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂：其機如此。”鄭玄注：“機，發動所由也。”
[9] 恕惑：寬宥和疑惑。劉昺在解釋這句話時說：“得其所欲則恕，違其所欲則惑。”
[10] 達：此指所成就的事業。
譯文
八觀，第一為觀察他在救恤別人時所表現的另一面，以此來了解其質量的復雜。第二為觀察他對外界變化的感應，以此來明白他平常處世的態度。第三為觀察他的素質及外在表現，以此來知道他將獲得的社會名聲。第四為觀察他行為表現的緣起，以此來辨別兩種近似行為的區別。第五為觀察他對愛和敬的態度，以此知道他與別人情感交流方面是通暢還是阻塞。第六為觀察他的情感變化的緣起，以此知道他為什么對別人寬宥和疑惑。第七為觀察他的短處，以此知道他的長處。第八為觀察他的聰明程度，以此知道他將能成就的事業。
何謂觀其奪救，以明間雜？夫質有至、有違[1]，若至勝違，則惡情奪正，若然而不然[2]。故仁出于慈，有慈而不仁者。仁必有恤，有仁而不恤者。厲必有剛[3]，有厲而不剛者。若夫見可憐則流涕，將分與則吝嗇，是慈而不仁者。睹危急則惻隱，將赴救則畏患，是仁而不恤者。處虛義則色厲，顧利欲則內荏[4]，是厲而不剛者。然則慈而不仁者，則吝奪之也。仁而不恤者，則懼奪之也。厲而不剛者，則欲奪之也。故曰：慈不能勝吝，無必其能仁也[5]。仁不能勝懼，無必其能恤也。厲不能勝欲，無必其能剛也。是故不仁之質勝，則伎力為害器[6]。貪悖之性勝[7]，則強猛為禍梯。亦有善情救惡，不至為害，愛惠分篤[8]，雖傲狎不離[9]，助善著明[10]，雖疾惡無害也。救濟過厚，雖取人，不貪也[11]。是故觀其奪救，而明間雜之情，可得知也。
[1] 至：無欲。違：有欲。劉昺在解釋這句話時說：“剛質無欲，所以為至。貪情或勝，所以為違。”
[2] 若然而不然：即似是而非。劉昺在解釋這句話時說：“以欲勝剛，以此似剛而不剛。”
[3] 厲：厲害。
[4] 內荏：內心怯懦。
[5] 無必：不一定。
[6] 伎力：技藝和能力。
[7] 貪悖：貪婪悖謬。
[8] 愛惠分篤：仁愛慈惠情分深厚。劉昺在解釋這句話時說：“平生結交情厚分深。”
[9] 傲狎：態度傲慢言語不敬。
[10] 著明：顯著，明顯。
[11] 雖取人，不貪也：劉昺在解釋這句話時說：“取人之物以有救濟，雖譏在乞醯，非大貪也。”
譯文
什么叫作“觀其奪救，以明間雜”？人的本質有無欲和有欲兩部分，如果無欲多于有欲，就會出現有欲要取代無欲的邪惡情況，形成一種似是而非的現象。所以仁愛出于慈善，但有慈善而不仁愛的現象。仁愛必定包含著救助別人的因素，但有仁愛而不去救助別人的現象。厲害中必定包含著剛強的成分，但有厲害卻不剛強的人。例如見到別人可憐就為之流淚，想把自己的東西分給他卻又吝嗇，這就是慈善而不仁愛。見到別人危急則生惻隱之心，想要去救援卻又害怕自己遭難，這就是有仁愛之心卻無施救之行。處在虛而不實的道義中則面帶嚴厲，看到關系到個人的私利時則心里懦弱，這就是厲害而不剛強。這就是說慈善而不仁愛，是由于吝嗇的本質壓倒了慈善。仁愛而不救助別人，是由于恐懼的本質壓倒了仁愛。厲害而不剛強，是由于欲望戰勝了剛強。所以說：慈善不能戰勝吝嗇，不一定能夠行仁愛。仁愛不能戰勝懼怕遭禍患，不一定能夠救助別人。厲害不能戰勝私欲，不一定表現出剛強。所以人的不仁的本質如果占上風，那么技巧和能力就是有害的東西了。貪婪悖謬之性如果占了上風，那么剛強勇猛就成為致禍的階梯。也有用慈善的性情救助邪惡的，這種情況也不造成危害。因為仁愛慈惠情分深厚，即使對方態度傲慢言語不敬也不與之分離，救助別人善意明顯，即使有過分憎恨邪惡的行為也沒有害處。救濟別人過于豐厚，即使從別人那里索取東西，也不算貪婪。所以說觀察一個人在救助別人時表現的一面，其間復雜的情形可以辨明，“觀其奪救，以明間雜”的內涵就可以知道了。
賞析與點評
本節所討論的話題，其實屬于道德心理學的范圍。道德心理學的研究領域很廣，其中一項，是人在作出道德抉擇時，其心理質素或當下的心理活動在多大程度上影響了該項抉擇；從相反角度看，心理活動在多大程度上受道德判斷所左右，亦是其所關心的，亦即是說道德與心理兩者的互動程度及方式，都是道德心理學所欲探問的。
劉劭觀察到有些與上述相關而又很有趣的現象，這些現象似乎違反了一般人的觀點。一般人常以為仁愛產生于慈悲，亦即是說有慈悲就有仁愛；又認為有嚴厲之心則會有剛直的品性。所謂有慈悲就有仁愛，或有嚴厲之心則會有剛直的品性，在邏輯上都是一個條件句 （conditional statement），其形式是：“若A，則B。”條件句的證立完全依賴A作為B的先決條件，亦即是說有A就有B。但如果有反例出現，則可立即將此條件句否定，亦即是說此條件句不能成立。所謂反例，是指A的確出現了，但B卻沒有出現。在此情況下，該條件句便可判為不真，或者簡單說，錯了。
劉劭所觀察到的，就是如此，他舉例，有些人一見人有危難便生同情之心，連眼淚也流了出來，很明顯這是他具慈悲心的明證。然而，當要把心中的慈悲化為實際行動時，例如要解囊相助，或要救苦救難時，卻顧左右而言他，充分暴露他吝嗇或怕事的性格。這就是“有慈悲則有仁愛”的反例，適足以否定了一般人的看法。其他相類似的情境，劉劭也舉了一些例子。依他的分析，此中重點是，這個所謂有慈悲之心但卻欠缺仁愛的人，反映了一個可被普遍化的現象。慈悲屬道德層次，而仁愛則屬于心理行為領域，一者內在于心靈的隱蔽處，另一外顯為可觀測的行為。上述的那個人，受到心理欲望的裹挾，放棄了道德對自己的要求，正是一個典型的心理打垮了道德的例子。劉劭警告這可不是光鬧著玩，而是可以構成潛在的危險現象。當不仁愛的心理占了上風，他能力再強也都一事無成，同理，當貪婪占了上風，勇猛的性格反而會令此人走上害人害己之路。劉劭由個別例子抽繹出一個普遍化的道理，借以考察人心中的善惡消長的現象，實足以令讀者深思。
何謂觀其感變，以審常度？夫人厚貌深情，將欲求之，必觀其辭旨[1]，察其應贊[2]。夫觀其辭旨，猶聽音之善丑。察其應贊，猶視知之能否也。故觀辭察應，足以互相別識。然則論顯揚正[3]，白也[4]；不善言應，玄也[5]；經緯玄白[6]，通也；移易無正[7]，雜也[8]；先識未然，圣也；追思玄事，睿也；見事過人[9]，明也；以明為晦，智也；微忽必識[10]，妙也；美妙不昧，疏也[11]；測之益深，實也；假合炫耀[12]，虛也；自見其美，不足也；不伐其能[13]，有余也。故曰：凡事不度[14]，必有其故。憂患之色，乏而且荒[15]。疾疢之色[16]，亂而垢雜。喜色愉然以懌，慍色厲然以揚。妒惑之色，冒昧無常。及其動作，蓋并言辭。是故其言甚懌而精色不從者[17]，中有違也。其言有違而精色可信者，辭不敏也[18]。言未發而怒色先見者，意憤溢也。言將發而怒氣送之者，強所不然也。凡此之類，征見于外，不可奄違[19]。雖欲違之，精色不從。感愕以明[20]，雖變可知。是故觀其感變而常度之情可知。
[1] 辭旨：說話的意圖。
[2] 察其應贊：觀察他的回答是否得當。劉昺在解釋這句話時說：“視發言之旨趣，觀應和之當否。”
[3] 論顯揚正：論說清楚所提倡的正確。劉昺在解釋這句話時說：“詞顯唱正。”
[4] 白：明白。
[5] 玄：心里明白。劉昺在解釋這句話時說：“默而識之，是曰玄也。”
[6] 經緯玄白：言辭上、心里頭都明白。經緯，意為規劃治理。此指掌握運用。
[7] 移易無正：隨意變動改變觀點，沒有正確的理論。劉昺在解釋這句話時說：“理不一據。”
[8] 雜：混雜、不清楚。此指語言和意圖。
[9] 見事過人：認識事物超過別人。
[10] 微忽必識：極細小的事物也能看到。微忽，極言細小，隱約細微。《大戴禮記·文王官人》：“微忽之言，久而可復，幽間之行，獨而不克，行其亡如其存，曰順信者也。”
[11] 疏：疏朗。
[12] 假合炫耀：假借別人的觀點來炫耀自己。
[13] 不伐其能：不自夸自己的能力。伐，夸耀。
[14] 不度：不合常規。此指失常。劉昺在解釋這句話時說：“色貌失實，必有憂喜之故。”
[15] 荒：通“慌”。劉昺在解釋這句話時說：“憂患在心，故行色慌。”
[16] 疾疢：泛指疾病。
[17] 精色：即神色。
[18] 敏：敏捷，迅速。
[19] 奄違：掩蓋違背。
[20] 感愕：感覺和驚訝。此指人們由于內心的感受而表現出的神情。
譯文
什么叫作“觀其感變，以審常度”？人們往往外表表現得很豐富和充分而把真實感情隱藏得很深，如果要了解他們，必須要觀察他們說話的意圖，觀察他們的回答是否得當。觀察人們說話的意圖，就好像聽聲音的美丑。觀察他們的回答是否得當，就像審視他們智力上是否有能力。所以人們觀察說話和反應，完全可以對彼此的能力進行識別。這就是說論說清楚所提倡的正確，是顯著的明白；而不善于言辭和回應的，是心里明白；言辭上心里頭都明白，是通達事理；隨意變動觀點沒有正確的理論，是言語和意圖都不清楚；事物還沒形成就先認識到，是圣賢；追求思索深奧玄妙的道理，是智者；認識事物的能力超過別人，是英明；心里明白但常表現出不足，是機智；極細小的事物也能看到，是精妙；對美好奇妙的事物昭然明了，是疏朗；越檢測越覺得對方知識淵博，是蘊含富實；假借別人的觀點來炫耀自己，是虛偽；自己展現自己的優點和長處，是不足；不自夸自己的能力，是有余。所以說：凡是失常的表現和舉動，都是有其內在緣故的。憂患的表情，疲乏而且慌張。疾病的神色，面色雜亂且帶有污垢。喜悅的神色歡愉而快樂，怨恨的表情嚴厲而怒顯。嫉妒疑惑的表情，唐突冒昧變化無常。這些情緒都表現在行動和言語當中。所以當一個人嘴上說快樂而神色與其所說不一致時，其中必有相違背的地方。當他的言論違背真實情感而神色可信時，言辭表達往往不夠敏捷。當他還沒說話卻怒色已經表現出來時，說明他的憤怒之情已經難以抑制。當他將要說話而怒氣伴隨而出時，說明他被迫去做不以為然的事。以上所說的種種情況，都是表征明顯外露，不能掩蓋。雖然想掩蓋真相，但神色并不相順從。通過人們由于內心的感受而表現出來的神情，即使有所變化也可以知曉其真實的內心。所以說觀察他情感的變化就可以知道他的常度之情。
賞析與點評
觀人甚難，其中一個原因在于人往往把內在真實的情感、心態等，有意無意間隱藏起來，有意則跡近偽裝，無意則多由于現代心理學所謂的自我保護機制使然。本節就是針對這個問題，提出了解決之道。依劉劭之見，要探知他人心意，要看三點：
一、觀其言辭表達；
二、察看他對別人意見或事情變化的情緒反應；
三、比較、對照上述兩者，看看是否具一致性。
前兩點劉劭沒有作清晰的區分，因為所謂反應，很多時候是以語言的表達顯示出來，第三點則有獨立的段落。在這里我將先綜合討論前兩點，劉劭于此分析了十四種人格。
一、觀其言辭表達：
（1）率真坦白型：發言主旨清晰，內容多弘揚正道；
（2）思考內向型：不善言辭，內心玄奧；
（3）融會貫通型：明辨是非，說理深入淺出；
（4）雜亂無章型：論辯立場搖擺不定，論點東拉西扯；
（5）超凡入圣型：事情只露端倪而竟能測知后事發展的方向；
（6）聰慧睿智型：與前一型相反（但不對立），從眼下之事，揣摩清前因；
（7）洞明世事型：明了世事，深入過人；
（8）大智若愚型：深曉世事但又不會輕率表露；
（9）觀察高妙型：別人微小的舉動或事情微小的變化都逃不出他的法眼；
（10）處事疏通型：事事不昧，掌握通透；
（11）真正實力型：事情發展越深，掌握能力越高，經驗豐富，實力極強；
（12）虛有其表型：表面附和，曲意奉承；
（13）自我吹噓型：到處自夸自贊，但實力不足；
（14）才智有余型：與前者相反（且亦對立），有實力而重謙厚，不會自夸才能，所以實力多于表面所見，仿佛有余一樣。
由以上分析可知，一般而言，外表言行應當反映內心，但其實不然，下面第三點將有討論，但在此之前，讓我們看看劉劭從另一角度，對內外互為表里的分析。
二、察看他對別人意見或事情變化的情緒反應。不少人語調神色非比尋常，劉劭認為必有原委，例如：
（1）滿心憂慮的：惟恍惟惚，神色有異；
（2）患有隱疾的：神色雜亂，蓬頭垢面；
（3）喜事連連的：心情和悅歡暢，舉止輕松；
（4）心有憤恨的：怒氣沖沖，疾言厲色；
（5）內心妒忌的：舉止冒失，忽然這樣，忽然那樣。
三、比較、對照上述兩者，看看是否具一致性。
內心所想，口中所說，原則上在外表都有反映，將兩者比較，更有效掌握人心，劉劭又將不相一致的分成四種：
（1）言談表現喜悅，但神情不盡如此的：喜悅必是假裝；
（2）說話自相矛盾，但神態誠懇認真的：表達能力弱而已；
（3）還未說話已怒氣沖沖，殺氣騰騰：已動真怒；
（4）未說話前神態還溫和，但一旦發言即盛怒激昂：強壓怒氣。
無論哪種情況，都顯示了人在情緒波動時必會泄露于神色間，若能觀人于微，又掌握了上述各種分析、歸類等，則能有效觀人，有如按圖索驥。
何謂觀其至質[1]，以知其名？凡偏材之性，二至以上[2]，則至質相發，而令名生矣[3]。是故骨直氣清，則休名生焉[4]。氣清力勁，則烈名生焉。勁智精理[5]，則能名生焉。智直強愨[6]，則任名生焉[7]。集于端質[8]，則令德濟焉[9]。加之學，則文理灼焉。是故觀其所至之多少，而異名之所生可知也。
[1] 至質：即前文所說的志質。
[2] 二至：指本質和氣質。劉昺在解釋這句話時說：“二至，質氣之謂也。”
[3] 令名：美好的聲譽。《左傳·襄公二十四年》：“僑聞君子長國家者，非無賄之患，而無令名之難。”
[4] 休名：美好的名聲。
[5] 勁智精理：智力強勁精通事理。
[6] 智直強愨：才智美而真誠。劉昺在解釋這句話時說：“真而又美。”
[7] 任名：可信任的名聲。
[8] 端質：突出的品質。
[9] 令德濟焉：美好的品德就形成了。
譯文
什么叫作“觀其至質，以知其名”？大凡偏才的稟性，本質和氣質在兩種以上，則會互相影響使其凸顯，美好的聲譽就產生了。所以質量正直氣質清正，就會產生美好的名聲。氣質清正能力強勁，就會產生功業的名聲。智力強勁精通事理，就會產生賢能的名聲。才智美而真誠，就會產生可以承擔責任的名聲。這些突出的質量集中在一起，美好的品德就形成了。再加上學習，那么他的文化素養就會熠熠生輝。所以說觀察一個人突出的本質和氣質的多少，各種各樣的名聲怎樣產生就可以知道了。
賞析與點評
本節的任務在考察一個人的聲譽，在哪個程度上是受他的志向、氣質等所影響。一個人先天所具的才質與氣質等，若能配上恰當的教育栽培，理論上應有所成就繼而取得名聲。
我在全書多處提到，劉劭的“天賦先天決定論”使得他特別重視人的骨體面相，本節中，劉劭沿著他在“九征”篇里所建立的“生理觀人法”，把幾種生理特征與名聲對應起來，其內容大致如下：
（1）骨骼挺直而氣質清朗的人：較易獲得善良正直的美名；
（2）氣質清朗而又體力充沛的人：較易獲得健康進取的美名；
（3）聰明過人而又思路清晰的人：較易獲得能力勝人的美名；
（4）智力過人、性格率直而又為人誠懇的人：較易獲得能當大任的美名。
能擁有此四種特質之一二的，已是難能可貴，但如能兼具四種質素的，可稱為品德高尚了。先天質素已經如此，當然是鳳毛麟角，這還不止，若再加以高質素的后天教育，使他知書識禮，學有所成，那么，他就真是人中之龍了！
何謂觀其所由，以辨依似？夫純訐性違[1]，不能公正。依訐似直[2]，以訐訐善。純宕似流[3]，不能通道。依宕似通[4]，行傲過節[5]。故曰：直者亦訐，訐者亦訐，其訐則同，其所以為訐則異。通者亦宕，宕者亦宕，其宕則同，其所以為宕則異。然則何以別之？直而能溫者[6]，德也。直而好訐者，偏也。訐而不直者，依也。道而能節者[7]，通也。通而時過者[8]，偏也。宕而不節者，依也。偏之與依，志同質違，所謂似是而非也。是故輕諾，似烈而寡信。多易，似能而無效。進銳[9]，似精而去速。訶者[10]，似察而事煩[11]。訐施[12]，似惠而無成[13]。面從，似忠而退違。此似是而非者也。亦有似非而是者。大權[14]，似奸而有功[15]。大智，似愚而內明。博愛，似虛而實厚。正言，似訐而情忠。夫察似明非[16]，御情之反[17]，有似理訟[18]，其實難別也。非天下之至精，其孰能得其實？故聽言信貌，或失其真。詭情御反[19]，或失其賢。賢否之察，實在所依。是故觀其所依，而似類之質可知也。
[1] 純訐（jié）：專門指責他人的過錯。訐，斥責別人或揭發別人的隱私。
[2] 依訐似直：出于直率稟性而去指責他人過錯。劉昺在解釋這句話時說：“以直之訐。”
[3] 純宕：本質氣質都放蕩不羈。
[4] 依宕：仿佛是放蕩。
[5] 行傲過節：傲慢不受節制。
[6] 直而能溫：剛直而能溫和。
[7] 道而能節：用道義節制自己。劉昺在解釋這句話時說：“以道自節。”
[8] 通而時過：雖然通曉了事理但已時過境遷。劉昺在解釋這句話時說：“性通時過。”
[9] 進銳：進取急切。銳，急切，迫切。《漢書·淮南厲王劉長傳》：“于是王銳欲發，乃令官奴入宮中，作皇帝璽。”
[10] 訶者：大聲斥責別人。
[11] 似察而事煩：好像明辨事理實際上使事物更加煩亂。
[12] 訐施：假意施與。訐，《說文》解釋說：“詭偽也。”
[13] 似惠而無成：好像是在施惠于人實際上并無結果。
[14] 大權：掌握朝政的權臣。
[15] 似奸而有功：表面看好像奸詐而實際上是有功之臣。劉昺在解釋這句話時，引用殷商時伊尹的歷史故事說：“伊去太甲，以成其功。”
[16] 察似明非：審查類似的事而明辨是非。劉昺在解釋這句話時說：“欲察似類審，則是非御。”
[17] 御情之反：用人情反復說明。劉昺在解釋這句話時說：“取人情反復明之。”
[18] 理訟：審理案件。
[19] 詭情御反：對什么是虛詐不實的人情把握錯了。
譯文
什么叫“觀其所由，以辨依似”？專門指責他人過錯的人性情邪惡，不能公正。出于直率稟性去指責他人的過錯，也用這種方法對待良善。本質氣質都放蕩不羈的人好似流水，不能通曉道理。放蕩不羈的人好像通曉道理，但其行為傲慢不受節制。所以說：直率的人也指責別人的過錯，專好指責別人的人也指責別人的過錯，二者同是指責，但他們指責的行為卻不同。通達的人也放蕩不羈，放蕩的人也放蕩不羈，都是放蕩不羈，但他們的原因是不同的。然而怎樣辨別他們呢？剛直而能溫和，是有道德的人。率直而好指責別人，這種行為為偏。好指責別人本性卻不直率的，這種行為為依。用道義節制自己，這種行為為通曉事理。雖然通曉了事理但已時過境遷，這種行為為偏。放蕩而不節制，這種行為為依。偏和依，表現相同而實質相反，也就是人們所說的似是而非。所以輕易承諾，好像剛直勇決而實質上缺少誠信。常常輕視別人，好像很有能力但卻一事無成。進取急切，好像是很精明能干但放棄得也很快。大聲斥責別人，好像要明辨事理實際上使事物更加煩亂。假意施與，好像是在施惠于人實際上并無結果。表面順從，好像很忠誠但在下面卻相反。這些都是似是而非的現象。也有似非而是的現象。掌握朝政的權臣，表面看好像奸詐而實際上是有功之臣。有大智慧的人，表面看上去愚鈍而內心清楚。廣施仁愛的人，表面看起來虛浮而實際上厚重。直言相勸的人，表面上看好像是指責實際上是忠誠。審查類似的事而明辨是非，用人情反復說明之，就好像審理案件，其實是很難辨別的。如果不是天下最精明的人，誰能夠取得其實質性的東西呢？所以說僅僅聽信一個人言論相信事物的表面現象，可能會失去真實的東西。對什么是虛詐不實的人情把握錯了，可能會失去賢能的人。對賢能與否的考察，最根本的在于看與之近似的情況。所以說“觀其所依，而似類之質可知”。
賞析與點評
世上正直的人不少，但弄虛作假的人亦多，兩個人同樣罵人甚兇，誰是性情真率，誰是本性歹毒，該如何去辨別呢？又另兩個人，行事作風同樣瀟灑，但會不會其一是真的不羈，但另一則其實是放蕩無恥呢？兩者分際，薄如紙張，若不懂區別，與人交往將會十分不利，更遑論要去作有效的職位任免了。
本節開首所提到的“依似”，指的就是弄虛作假的人，劉劭指出，原來孰真孰假，判斷的關鍵在于人行事之“由”。所謂“由”，王曉毅譯為“準則”，杜保瑞譯為“緣由”，Shryock譯為“行事所發之處”（where a man begins），都不及侯書森與朱杰軍譯之為“動機”清楚。“動機”在內，在內的何以能為我們辨別真偽提供線索呢？劉劭深信，有諸內必形于外，當然那些“依似”必將深層“動機”收藏得很好，但收藏得很好不等于完全不露痕跡，而痕跡就是所謂蛛絲馬跡，對于一個擁有概念工具、兼又時刻提高警覺的人來說，別人眼中的蛛絲仿佛鋼索，馬跡則是車軌，好比一個武林高手，再快的劍在他眼中都只如電影中的慢鏡頭，一切無所遁形。
有些人外表正直，但攻擊人則毫不留情，由此可知，所謂正直，假象而已。又有些人貌似瀟灑，但行事放縱，任性妄為，所謂瀟灑，假象而已。
那么，有沒有真正正直但仍攻擊別人的人，或者行為有所放肆但仍不失真正瀟灑的呢？劉劭認為有，關鍵是他們在所謂攻擊、放肆之外，有否實質的工作能力，若有，這只顯示他們并非“兼德”之人，偏才而已矣。但偏才也是才，比起那個“依似”仍高了不止一級。
再推而論之，凡輕率地承諾做事的人，多半是“有頭威、無尾陣”；凡輕言事事于他都簡單不過的，最終多一事無成；凡表現進取而不久即放棄的，也難成大事；凡專事批評而又不分大小的，很多時只為大家制造麻煩；凡廣施恩惠地承諾但又最終不加兌現的，只是使詐而已；凡當面順從但卻陽奉陰違的，虛偽的佼佼者是也。
以上是似是而非之輩，特征是永遠一事無成，因此不應寵信，不能重用。不過也有相反，亦即似非而是的，與前者很相近，但務須區別開來。
有些人似弄權弄國，但其實是為民為國；有些人表面愚魯，但其實是大智若愚；有些人兼愛眾人而似流于空泛，但其實是在謙讓之間成就別人；有些人處處批評，但其實發于真心，忠言逆耳而已。
總括而言，凡事不應只看表面，否則以忠為奸，以奸為忠，最重要的是要建立一種意識，知道表象不可靠，識人要看動機，以劉劭所舉例子舉一而反三，久而久之，必可準確鑒別真偽。
何謂觀其愛敬，以知通塞？蓋人道之極[1]，莫過愛敬[2]。是故《孝經》以愛為至德[3]，以敬為要道[4]。《易》以感為德[5]，以謙為道。《老子》以無為德[6]，以虛為道。《禮》以敬為本[7]。《樂》以愛為主[8]。然則人情之質，有愛敬之誠，則與道德同體，動獲人心[9]，而道無不通也。然愛不可少于敬。少于敬，則廉節者歸之，而眾人不與[10]。愛多于敬，則雖廉節者不悅，而愛接者死之[11]。何則？敬之為道也，嚴而相離[12]，其勢難久。愛之為道也，情親意厚，深而感物。是故觀其愛敬之誠，而通塞之理可得而知也。
[1] 極：頂點。
[2] 莫過愛敬：劉昺在解釋這句話時說：“愛生于父子，敬立于君臣。”
[3] 《孝經》：儒家經典之一。多以為孔門后學所撰，宣傳孝道，從漢代起就被推崇，《漢書·藝文志》列為“七經”之一，東漢鄭玄稱《春秋》為大經，《孝經》為大本。今文本十八章，唐玄宗注，宋邢昺疏，收入《十三經注疏》。
[4] 要道：重要的理論。
[5] 《易》：即《易經》，又稱《周易》，儒家經典之一，包括《經》和《傳》兩部分。《經》包括卦、爻、卦辭、爻辭等符號和文字。《傳》又稱《十翼》，是儒家學者對《經》的各種解釋。《易經》以八卦象征天、地、雷、風、水、火、山、澤等自然萬物，推測自然與社會的變化。今通行本有《周易注疏》，為三國魏王弼、晉韓康伯注，唐孔穎達正義。
[6] 《老子》：道家著作，又稱《道德經》，相傳為春秋時老聃所作，或謂成書于春秋戰國之際。西漢河上公作《老子章句》八十一章，前三十七章為《道經》，后四十四章為《德經》。一九七三年湖南長沙馬王堆漢墓出土帛書《老子》甲、乙本及《韓非子·解老》都是《德經》在前，《道經》在后。現存注本有西漢河上公《老子章句》，三國魏王弼《老子注》等。
[7] 《禮》：儒家經典著作，包括《周禮》、《儀禮》、《禮記》。《禮記》是戰國至漢初儒家學者關于各種儀禮論文選集。《儀禮》記載上古的各種禮節儀式，如冠禮、婚禮、士相見禮、鄉飲酒禮、喪禮等。《周禮》記述了先秦的政治經濟制度，但對其成書年代及內容是否真實學界有不同看法。
[8] 《樂》：既《樂經》，儒家“六經”之一，論述了音樂的起源發展及社會作用。原為三十二篇，秦時亡佚，一部分被編入《禮記》中。
[9] 動：往往，常常。《三國志·吳書·周瑜傳》：“曹公，豺虎也，然托名漢相，挾天子以征四方，動以朝廷為辭。”
[10] 與：參與。《禮記·王制》：“五十不從力政，六十不與服戎，七十不與賓客之事。”
[11] 愛接者死之：接受愛的人甘心為施愛者去死。
[12] 嚴而相離：嚴肅拘謹互相敬而遠之。劉昺在解釋這句話時說：“動必肅容，過之不久。”
譯文
什么叫作“觀其愛敬，以知通塞”？為人之道的頂點，不能超過于愛和敬。所以《孝經》把愛作為最高的道德標準，把敬作為為人之道的重要理論。《易經》以氣感為為人之德，以謙虛為為人之道。《老子》把實施教化沒有固定的方法作為德的準則，把寂寞無為作為眾道之理。《禮經》以敬為為人之本。《樂經》以愛為主導。這說明人情的本質，如果有愛敬的誠意，就會與道德混為一體，經常獲得人心，就沒有走不通的道路。然而愛不可以少于敬。如果愛少于敬，那么廉潔有氣節的人會歸附他，而大眾則不會與他在一起。如果愛多于敬，那么雖然廉潔有氣節的人可能不喜歡，但接受愛的人會甘心為施愛者去死。這是為什么？如果把敬作為為人之道的標準，人們之間就會嚴肅拘謹互相敬而遠之，相處勢必難以持久。如果把愛作為為人之道的標準，人們之間情親意厚，在人們中間產生深深的感染。所以說觀察一個人的愛敬的誠意，他為人處事通達與閉塞的道理就可以知道了。
賞析與點評
本節談兩種極重要的道德感情如何影響一個人的成敗際遇。說到際遇，我們往往認為屬于不可掌握的范圍，盡人事后便要聽天命。但劉劭認為，此不盡然，因為一個人對別人“愛”與“敬”的多寡，會直接影響他被人接受的程度。被人接受越深，成功的機會自然越大。
為什么這樣說？作為最重要的道德情感，“愛”將自己倒空，把關注力由己身投向他者，因而易于獲取人心。同理，“敬”是以人為尊，情操高尚的人尤其喜歡。不過，由于“敬”必然會突顯人的尊卑分際，所以，一個只敬不愛的人，固然不及只愛不敬的人，就是敬多于愛的人，也不及愛多于敬的人那樣易于一帆風順。因此，有愛有敬而又愛多于敬的人，在世成功的機會最大。
劉劭如此分析，是從客觀效果方面著眼，而不是要求我們“策略性”地去愛去敬，這點不能不察。
何謂觀其情機，以辨恕惑？夫人之情有六機：杼其所欲則喜[1]；不杼其所能則怨；以自伐歷之則惡[2]；以謙損下之則悅；犯其所乏則婟[3]；以惡犯婟則妒；此人性之六機也。夫人情莫不欲遂其志[4]，故烈士樂奮力之功[5]，善士樂督政之訓[6]，能士樂治亂之事，術士樂計策之謀，辯士樂陵訊之辭[7]，貪者樂貨財之積，幸者樂權勢之尤[8]。茍贊其志[9]，則莫不欣然。是所謂杼其所欲則喜也。若不杼其所能，則不獲其志。不獲其志，則戚[10]。是故功力不建，則烈士奮。德行不訓[11]，則正人哀[12]。政亂不治，則能者嘆。敵能未弭[13]，則術人思[14]。貨財不積，則貪者憂。權勢不尤，則幸者悲。是所謂不杼其能則怨也[15]。人情莫不欲處前，故惡人之自伐。自伐，皆欲勝之類也。是故自伐其善，則莫不惡也？是所謂自伐歷之則惡也。人情皆欲求勝，故悅人之謙。謙所以下之，下有推與之意，是故人無賢愚，接之以謙，則無不色懌。是所謂以謙下之則悅也。人情皆欲掩其所短，見其所長。是故人駁其所短，似若物冒之[16]。是所謂駁其所乏則婟也。人情陵上者也，陵犯其所惡，雖見憎，未害也。若以長駁短，是所謂以惡犯婟，則妒惡生矣。凡此六機，其歸皆欲處上。是以君子接物，犯而不校[17]。不校，則無不敬下，所以避其害也。小人則不然。既不見機，而欲人之順己，以佯愛敬為見異[18]，以偶邀會為輕[19]，茍犯其機，則深以為怨。是故觀其情機，而賢鄙之志可得而知也。
[1] 杼：通“抒”，抒發，申述。《楚辭·九章·惜誦》：“惜誦以致愍兮，發憤以杼情。”王逸注：“杼，渫也。”洪興祖補注：“杜預云‘申杼舊意’，然《文選》云‘抒情愫’，又曰‘抒下情而通諷喻’，其字并從‘手’。”
[2] 歷：越過。《孟子·離婁下》：“禮，朝廷不歷位而相與言，不逾階而相揖也。”
[3] 婟：忌恨。劉昺在解釋這句話時說：“人皆悅己所長，惡己所短，故稱其所短，則婟戾忿肆。”
[4] 遂：如愿，完成。
[5] 烈士樂奮力之功：勇猛之士喜歡以勇力立功的環境。劉昺在解釋這句話時說：“遭難而力士奮。”
[6] 善士：有德之士。《孟子·萬章下》：“一鄉之善士，斯友一鄉之善士；一國之善士，斯友一國之善士；天下之善士，斯友天下之善士；以友天下之善士為未足，又尚論古之人。”督政之訓：政治修明。劉昺在解釋這句話時說：“政修而善士用。”
[7] 辯士樂陵訊之辭：辯士，能言善辯之士。《管子·禁藏》：“陰內辯士，使圖其計。”陵訊，皇帝垂訊。劉昺在解釋這句話時說：“賓贊而求辯給。”賓贊，指幕僚。唐韓愈《鄆州溪堂詩》：“公暨賓贊，稽經諏律。施用不差，人用不屈。”
[8] 幸者樂權勢之尤：受寵幸的臣子喜歡當權者有過失。幸者，寵臣。尤，過失，罪愆。《周易·賁》：“匪寇婚媾，終無尤也。”《詩經·小雅·四月》：“廢為殘賊，莫知其尤。”鄭箋：“尤，過也。”劉昺在解釋這句話時說：“權勢之尤，則幸者竊其柄。”
[9] 茍贊其志：如果推舉他實現志向。贊，推舉，推薦。《禮記·月令》：“（孟夏之月）命太尉，贊桀俊，遂賢良，舉長大。”鄭玄注：“贊，猶出也。”
[10] 戚：憂愁。劉昺在解釋這句話時說：“憂己才之不展。”
[11] 德行不訓：不遵從道德行為規范。訓，通“順”，順從，遵循。《尚書·洪范》：“是訓是行，以近天子之光。”孔安國傳：“凡順是行之，則可以近益天子之光明。”漢揚雄《法言·問神》：“或問文，曰‘訓’；問武，曰‘克’。”李軌注：“訓，順。”
[12] 正人哀：正人君子哀愁。劉昺在解釋這句話時說：“哀不得行其化。”
[13] 敵能未弭：敵人的能量沒有消除。弭，消除，止息。
[14] 思：悲傷，哀愁。《禮記·樂記》：“亡國之音哀以思，其民困。”
[15] 怨：怨恨，不高興。
[16] 似若物冒之：感到憤悶好像被東西覆蓋一樣。劉昺在解釋這句話時說：“情之憤悶，有若覆冒。”
[17] 犯而不校：雖受到冒犯而不去拒絕他。劉昺在解釋這句話時說：“雖或以小犯己，不校拒也。”校，柵欄，引申為拒絕。《墨子·備穴》：“為鐵校，衛穴四。”孫詒讓《墨子間詁》：“鐵校，蓋鑄鐵為闌校，以御敵。”
[18] 以佯愛敬為見異：把別人假裝的愛敬當作對自己特殊的看待。
[19] 以偶邀會為輕：把別人因遇到自己而相邀看作是對自己的輕視。偶，碰上，遇到。
譯文
什么叫作“觀其情機，以辨恕惑”？人的情感或情緒有六種主要的表現：抒發了內心想要表達的東西就欣喜；沒有發揮能力和特長就怨恨；用自我夸耀的方法超越別人就會被厭惡；用謙虛自損的方法處人之下別人就會喜悅；觸犯別人的短處人家就會忌恨；自夸己能犯人所短就會受到妒害；這就是人性中的六種情感或情緒的表現。人之常情沒有不想讓自己的志向如愿實現的，所以勇猛之士喜歡以勇力立功的環境，有德之士喜歡政治修明的環境，才能之士喜歡政治混亂的環境，謀略之士喜歡謀劃計策，能言善辯之士喜歡被皇帝垂詢，貪婪的人喜歡積聚錢財，受寵幸的臣子喜歡當權者有過失。如果使他們實現志向，則沒有人不欣然而樂的。這就是所說的抒發了內心想要表達的東西就欣喜。如果不發揮他們的能力，那么他們就不能得志。不能得志，就會憂愁不已。所以沒有建立功名事業，有雄心壯志的人就會對不能盡其才感到憤怒。不遵從道德行為規范，正人君子就會對沒有實行教化感到哀愁。政局混亂不能治理，有能力的人就會嘆息自己的才能沒有被重用。敵人的能量沒有消弭，則謀略之人就會對奇計沒被運用感到哀傷。錢財沒有積累，則貪婪之人就會感到擔憂。權勢之人不犯錯誤，受寵的幸臣就會因不能弄權感到悲哀。這就是所說的沒有發揮能力和特長就怨恨。人之常情沒有不想處在別人前面的，所以對別人的自我夸耀，會感到厭惡。自我夸耀都是想超過別人。所以一個人夸耀自己的長處，沒有人不對他產生厭惡。這就是所說的用自我夸耀的方法超越別人，別人就會厭惡。人之常情都想勝過別人，所以都喜歡別人的謙遜。謙遜所持的態度就是居人之下，居人之下有推讓他人之意，所以人無論賢良還是愚鈍，如果用謙遜的態度對待他，則沒有人不表現出高興的。這就是所說的用謙虛自損的方法處人之下，別人就會喜悅。人之常情全都想把短處掩蓋起來，把長處表現出來。所以反駁別人的短處，就會使他感到憤悶好像被東西覆蓋一樣。這就是所說的觸犯別人的短處，人家就會忌恨。人之常情全都想超過比自己強的人，在超越的時候自我夸耀雖被別人厭惡，但還沒有被別人忌害。如果用自己的長處去反駁別人的短處，這就是所說的自夸己能犯人所短就會受到妒害。凡此六種感情，歸根結底全都是想處在別人之上。所以君子待人接物，雖受到冒犯而不去拒絕他的態度。不拒絕，就不會不敬而下之，所以會避免別人的妒害。小人則不是這樣。他們不明白人性之六機，卻想讓人們順從，他們把別人假裝的愛敬當作對自己特殊的看待，把別人因偶然遇到而相邀看作是對自己的輕視。如果觸犯了他的痛處，他們就會產生深切的怨恨。這就是考察人感情變化的原因，就可以知道他的心志是善美還是卑劣了。
賞析與點評
本節是古代心理學論述的佼佼者，其中論及有所謂“六機”，指的其實就是六種現代心理學的“心理機制”，是人所面對種種事情時，在心理所產生的相應變化，其本來的作用是要來做心理調整，以應付、適應種種變化，但因往往調整的幅度拿捏不當而引致心理異常。劉劭單憑超乎常人的觀察，便能提出全面而深入的見解，其中部分內容更明顯超越了其身處時代：
（1）欲望得到滿足：歡天喜地；
（2）懷才不遇：怨天尤人；
（3）比輸于人：遷怒于人；
（4）別人謙讓于己：滿心歡欣；
（5）遭人指出弱點：感到被辱；
（6）別人以其強項突顯自己的弱項：懷恨在心。
依劉劭的分析，此六種機制背后的總原則，反映了自己想騎在別人頭上的欲望，本來是人之常情，但若此欲望失落了便會產生怨懟，便是典型的小人無疑。不過，亦有人不甚計較，處處謙讓，則是君子一名。借助此六種機制，我們就可判斷一個人到底是君子，還是小人。
何謂觀其所短，以知其長？夫偏材之人，皆有所短。故直之失也，訐。剛之失也，厲。和之失也，懦。介之失也[1]，拘[2]。夫直者不訐，無以成其直，既悅其直，不可非其訐，訐也者，直之征也。剛者不厲，無以濟其剛，既悅其剛，不可非其厲，厲也者，剛之征也。和者不懦，無以保其和，既悅其和，不可非其懦，懦也者，和之征也。介者不拘，無以守其介，既悅其介，不可非其拘，拘也者，介之征也。然有短者，未必能長也。有長者，必以短為征。是故觀其征之所短，而其材之所長可知也。
[1] 介：指獨特的節操或行為。《孟子·盡心上》：“柳下惠不以三公易其介。”
[2] 拘：拘泥。劉昺在解釋這句話時說：“拘愚不達事。”
譯文
什么叫作“觀其所短，以知其長”？偏才之人的性情，都有他的短處。所以正直引起的過失，在于揭露別人的短處。剛強引出的過失，在于對人嚴厲。溫和引出的過失，在于軟弱。獨特節操引出的過失，在于拘泥。然而剛直而不揭露別人的短處，就不能夠成就其剛直，既然喜歡他的剛直，就不能否定他對別人短處的揭露，揭露別人的短處，是剛直的特征。剛強而不嚴厲，不能成就其剛強，既然喜歡他的剛強，就不能否定他的嚴厲，嚴厲，是剛強的特征。溫和而不軟弱，就不能保持他的溫和，既然喜歡他的溫和，就不能否定他的軟弱，軟弱，是溫和的特征。有獨特節操的人不拘泥，就不能守住他的節操，既然喜歡他的節操，就不能否定他的拘泥，拘泥，是獨特節操的特征。這就是說有短處的，未必能變成長處。有長處的，必定有短處作為特征。所以觀察其特征的短處，就能夠知道他才能的長處了。
賞析與點評
本節表現了劉劭的觀察頗有異于常人。一般看法，長處就是長處，短處就是短處。但他認為，一個人的短處，往往很吊詭地反映了他的長處，用社會科學的術語重申，則可說其短處與其長處具“正相關”關系。更有趣的，雖然短處能反映長處，但長處不一定就反映其短處，換言之，短處與長處所具有的“正相關”關系，是單向的，亦即是“短→長”而不是“長→短”。還更有趣的，就是長處雖然不“反映”短處，但在偏才而言，其長處卻又每每“引發”他相關的短處。
文中舉了幾個例子，例如一個性格剛強的人，其優點在于正直，正因其正直，所以常會站在道德高地責備別人，甚至使人難堪。此本為缺點，但他之所以有此缺點，正因為他有相關的優點，否則他就不成一個剛強之人。不論如何，劉劭點出了一個常人多忽略了的觀人之法，就是以其短處觀其長處。
何謂觀其聰明，以知所達？夫仁者，德之基也。義者，德之節也[1]。禮者，德之文也[2]。信者，德之固也[3]。智者，德之帥也[4]。夫智出于明。明之于人，猶晝之待白日，夜之待燭火。其明益盛者[5]，所見及遠。及遠之明難[6]，是故守業勤學，未必及材。材藝精巧，未必及理[7]。理義辯給，未必及智。智能經事，未必及道[8]。道思玄遠，然后乃周[9]。是謂學不及材，材不及理，理不及智，智不及道。道也者，回復變通。是故別而論之，各自獨行，則仁為勝。合而俱用，則明為將。故以明將仁，則無不懷[10]。以明將義，則無不勝。以明將理，則無不通。然則茍無聰明，無以能遂。故好聲而實[11]，不克則恢[12]。好辯而理，不至則煩[13]。好法而思[14]，不深則刻[15]。好術而計，不足則偽[16]。是故鈞材而好學[17]，明者為師。比力而爭，智者為雄。等德而齊，達者稱圣。圣之為稱，明智之極名也。是以觀其聰明，而所達之材可知也。
[1] 德之節也：調節道德的東西。劉昺在解釋這句話時說：“制德之所宜也。”意思是把道德調節到合適的程度。
[2] 德之文也：使道德更美麗的紋飾。劉昺在解釋這句話時說：“禮，德之文理也。”文理即紋理。
[3] 德之固也：道德所持守、堅持的東西。劉昺在解釋這句話時說：“固，德之所執也。”
[4] 德之帥也：道德中起主導作用的部分。帥，起主導作用的人或事物。《孟子·公孫丑上》：“夫志，氣之帥也。”
[5] 其明益盛者：光明越加盛大。
[6] 及遠之明難：照到遠處的光明是很難做到的。劉昺在解釋這句話時說：“圣人猶有不及。”
[7] 理：深層的道理。劉昺在解釋這句話時說：“因習成巧，淺于至理。”
[8] 道：事物的根本規律。
[9] 周：完備，充足。《左傳·文公三年》：“君子是以知秦穆之為君也，舉人之周也，與人主壹也。”杜預注：“周，備也。”
[10] 懷：歸向。《尚書·皋陶謨》：“安民則惠，黎民懷之。”孔安國傳：“愛**歸之。”
[11] 好聲而實：喜好名聲而又符合實際。
[12] 不克則恢：不能夠達到就是不合實際。劉昺在解釋這句話時說：“恢迂遠于實。”恢迂即迂闊，不合實際。
[13] 不至則煩：達不到則是煩亂。劉昺在解釋這句話時說：“詞煩而無正理。”
[14] 好法而思：喜好遵循法律而進行思考。
[15] 不深則刻：達不到深度就屬于刻。刻，形容程度極深。
[16] 不足則偽：達不到就是詭誣欺詐。
[17] 鈞材：素質才能相等。
譯文
什么叫作“觀其聰明，以知所達”？仁，是道德的根基。義，是道德的調節器。禮，是使道德更美麗的紋飾。信，是道德所持守和堅持的東西。智，是道德中起主導作用的部分。智從明中產生。明對于人來說，就好像白天依靠太陽而成，黑夜依靠燭火而亮。光明越盛大，所照越遠。然而照到遠處的光明是很難達到的，所以恪守學業勤奮學習，未必能夠成材。才藝精巧，未必能達到深層次的道理。能夠滔滔不絕地講說理義，未必能達到智的程度。有能夠成就事業的智慧，未必能掌握事物的根本規律。掌握了事物的根本規律才能夠思考深遠，然后才能夠辦得完備周全。這就是說學習不如成才深遠，成才不如知理深遠，知理不如有智慧深遠，有智慧不如掌握根本規律深遠。掌握根本規律，才能夠貫通反復變化的事物。所以如果分別論之，從它們單獨運行的角度，那么仁是重要的。如果把它們合在一起考慮，明就成為起主導作用的了。所以用明來統率仁，就會沒有人不歸附它。用明來統率義，就會戰無不勝。用明來統率理，就會無所不通。這就是說如果沒有聰明，就失去了通向成功的道路。所以說喜好名聲而又符合實際，如果達不到就是不合實際。喜好言辯而通曉道理，如果達不到就是語言繁冗卻不能切中正理。喜好遵循法律而進行思考，如果達不到深度就是苛刻。喜歡謀略又能謀劃奇計，如果達不到就是詭誣欺詐。所以素質才能相等而又好學，聰明的人為老師。力量相等而互相角斗，智慧的人為勝者。道德水平相等，通達的人為圣人。圣人的稱呼，是對極端明智的人而言的。所以說觀察其聰明程度，他能夠達到什么樣的人才的標準就可以知道了。
賞析與點評
最后一節，劉劭提出了一個似有異于傳統儒家的觀點，儒家的主張是徹底的道德主義，認為一切事物皆應以道德作最高的裁決，所有行事亦必以道德為最終極目的。本節前部分，以類似修辭學中的層遞法，逐級比較，由后天的教育層層上升至“體道”境界。不過，筆鋒一轉，以聰明智慧統率仁、義、理，以之為行事為人、立身處世要成功的必要條件。那么，劉劭有沒有自相矛盾呢？總合本節前后，他最終歸結到對“圣人”的定義中，“圣人”就是：具全部智慧而又道德完美之人。