《法律》導言
沃爾特 E.威廉姆斯 [2]
頭次閱讀弗雷德里克·巴斯夏的經典著作《法律》已是40年前的事了。當時有個不知名的人士——我將永遠感激他——主動給我寄來一本。讀了本書后，我確信，如果不接觸巴斯夏，自由主義的文科教育就是不完整的。閱讀巴斯夏的著作使我惕然醒悟，我以前真是虛度年華，過去的生活哲學不過是從一條邪路走向另一條邪路而已。《法律》不僅僅使我的哲學觀發生變化，還使我深入思考自由和人們正當行為的秩序。
很多哲學家都寫出了論述自由的巨著，巴斯夏也不例外。而巴斯夏最偉大的貢獻在于，他使這種論述走出了象牙塔。他對自由理念的闡述是那么地清晰，即使是未受過教育的人士也可以理解，讓那些鼓吹極權的人們再也不能迷惑他們了。要說服我們的同胞相信個人自由在道德上的優越性，清楚明晰是至關重要的。
跟其他作者一樣，巴斯夏認識到，對自由的最大威脅正是**。而他明晰的論述有助于我們辨析并認清**所搞的合法化掠奪行徑。巴斯夏說，“我們看到，法律從擁有某種東西的人那里攫取，將其給予并不擁有該東西的人；法律以犧牲他人為代價造福于某一公民，而要是該公民本人從事這樣的行徑肯定是犯罪行為。”看了巴斯夏對合法化掠奪如此準確的描述，我們不能不得出結論，**——包括我們的**——的大多數行為，都是法律意義上的掠奪，或者用現代的語言說，是以法律之名行**之實。
巴斯夏是我們《獨立宣言》簽署者的同路人。這些建國者對自由及**恰當職能的看法，體現在下面不朽的句子中：
我們認為下面的真理是不言自明的：人人生來平等，他們被造物主賦予某些不能剝奪的權利，其中包括生命、自由和追求幸福之權利。為保障這些權利，人們組建**……
巴斯夏提出了同樣的看法，他說，
生命、能力和生產——換句話說，人身、自由和財產——就構成了人。盡管政治領袖們耍盡了手腕，但上帝賜予的這三樣禮物卻是先于并高于所有人類的立法活動的。
巴斯夏為**之存在給出的理由與我們的建國者一樣，他說，“生命、自由和財產不會因為人們制定了法律就不復存在；相反，生命、自由和財產是人們制定法律之前就已然存在的事實。”這種對于自然權利或上帝賦予的權利的闡述，再也沒有比我們的《獨立宣言》和《法律》更精當的了。
巴斯夏對美國寄予厚望，他說，“……看看美國，這個世界上沒有一個國家像美國那樣，法律被嚴格地限制在其正當范圍內：即保護每個人的自由和財產。因此，在這個世界上，也沒有一個國家像美國那樣，將其社會秩序建立在最穩固的基礎上。”巴斯夏該文寫于1850年。他注意到當時的美國有兩大缺陷：“奴隸制是借助法律侵害自由。保護性關稅則是借助法律侵害財產。”
如果巴斯夏活到今天，他一定會對我們未能將法律限制在其正當范圍而感到失望。經過一個半世紀的努力，我們創造了五萬多部法律。其中大部分法律都允許**對那些并沒有傷害他人的人施暴。這些法律從禁止在公共場所吸煙和社會保障“捐稅”，到各種許可證法律和最低工資法。每一部這樣的法律都使那些堅定地要求和捍衛上帝賦予之權利的人士陷入孤立，最終被我們的**所毀滅。
巴斯夏指出，社會主義者希望扮演上帝，他們要求用法律限制和平、自愿的交換，懲罰那些不愿受人干預者。社會主義者將人民看成是可以塑造成各種社會形態的原材料。在他們——精英——看來，“人民與立法者的關系就相當于黏土與制陶工的關系”。對持有這種觀點的人，巴斯夏唯一一次大發脾氣是在沖著那些空想的社會改良家和未來的統治者的：“啊，你們這些可悲的家伙！你們覺得你們很偉大！你們覺得人類很渺小！你們想改造一切！為什么不先改造你們自己！對你們來說，這就已經是很艱巨的任務了！”
巴斯夏是一位樂觀主義者，他以為，捍衛自由的雄辯可以拯救社會。但歷史卻不在他一邊。人類的歷史就是一部精英們通過教會、但大部分時間是通過**，系統地、專斷地濫用權力和控制的歷史。這是一部悲慘的歷史，幾億不幸的生靈被屠殺，大部分葬身于自己的**之手。二三百年后的歷史學家將會看到，自由只在人類很小的一部分——主要是西方國家——存在過很短的時間——也就是一兩個世紀，不過是歷史上的奇聞逸事而已。這位歷史學家也將注意到，這段奇聞逸事也只是轉瞬即逝的現象，人類又回復到了傳統的狀態——專斷的濫權和控制。
幸運的是，歷史也將證明，悲觀主義的估計也會是錯誤的。整個世界的人們尊崇空想社會主義理念的心態之崩潰表明，人類還有一線希望。另一個有希望的征兆是，技術創新將使**獲得有關公民的信息并控制他們，變得更為困難。信息訪問（information access）、通信和電子貨幣結算等技術創新，將使**實施控制的成本更高，更難以實施。這些技術創新也將使整個世界的公民在**不知曉、未批準、不允許的情況下溝通和交易。
論及自由在美國的前景，……技術創新與有利于傳播巴斯夏觀念的、充滿活力的自由市場組織，這些都是最足以令人樂觀的因素。美國人肩負著艱巨的重任和道德責任。如果自由在美國死了，也必將在整個世界消亡。而更仔細地了解巴斯夏的自由理念，則是重新點燃美國人對自由精神的尊重和熱愛、并使之復蘇的重要一步。
《法律》前言
謝爾登·瑞奇曼 [3]
國家是一個巨大的虛構體，每個人都試圖借助它以犧牲他人為代價維持自己的生存。
——巴斯夏
弗雷德里克·巴斯夏（1801—1850）在熱愛自由的人們的心靈和思想中占有特殊位置，這不難理解。巴斯夏最大的吸引力在于他的思想的完整和明晰。他的著作所展示的透徹和論理之激情，是現代學者中少有的。他的作品很容易理解，具有說服力。
透過通俗的話語，巴斯夏巧妙地摧毀了當時的法國人對經濟學的曲解。今日的美國，知識分子和政治家還不斷跟我們說，外國產品自由進入美國將使我們變窮，而地震或颶風可以創造出重建的需求從而可以帶來繁榮，這就是對巴斯夏無知的后果。
不過，僅僅以為巴斯夏是個經濟學家，是低估了他，巴斯夏也是第一流的法學家。我們這么說的依據就是《法律》。本文寫于法國受社會主義錯誤理想誘惑之時，巴斯夏是從古典意義上理解法律的，他指引自己的理性發現了最適合于人類的社會組織原則。
他一開篇就指出，個人必須為維持其生存而有所作為。他們得把自己的才能運用于自然世界，將其種種物質轉化成對人類有用的產品。巴斯夏寫道，“生命、能力、生產——換句話說，人身、自由和財產——就構成了人”。而由于這些是人性的本質所在，因而它們“先于、也高于任何人類的立法活動”。很少有人明白這一點，即使是那些鼓吹個人自由的人士，也備受法律實證主義的痛苦的折磨（例如邊沁功利主義的信奉者）。這種理論認為不存在什么權利，權利先于立法的看法是錯誤的。而巴斯夏則提醒我們，“生命、自由和財產不會由于人們制定了法律而不復存在。相反，生命、自由和財產是在人們制定法律之前就已經存在的事實”。
在巴斯夏看來，法律是否定性的。他同意一位朋友的說法，這位朋友指出，說法律能夠創造公正，乃是不正確的。事實上，法律只應當防止不公正。“只有當不公正不存在時，才有公正”。這可能讓一些讀者感到疑惑。然而仔細想一下，我們就可以發現，自由而公正的社會只能是不存在對個人的強制干涉，即他們不受干擾的社會。
法律的目的是保衛生命、自由和財產。巴斯夏指出，這是“個人集體行使其正當自衛權的組織”。每一位個體均有捍衛其生命、自由、財產的權利，因而一群人也擁有聚集資源以保衛自己的“集體性權利”，“因而，集體性權利的原則——其存在的理由，其正當性——乃是以個人權利為基礎的。從邏輯上說，這一保障其集體性權利的公共力量除了充當一種替代品之外，沒有任何其他目的或使命。”如果法律的目的就是保衛個人權利，那么，法律就不能被用于——這必然是自相矛盾的——去做個人無權去做的事。“對這一力量的這種濫用是……與我們的前提相矛盾的”，其結果必然是非法之法。
建立在正當法律概念之上的社會是井然有序和繁榮的。然而不幸的是，有些人卻更喜歡掠奪而不是生產，只要前者所需付出的勤勞比后者少。如果制定法律（立法活動）的階層傾向于掠奪，就會出現致命的危險。巴斯夏寫道，其結果將是“合法的掠奪”。最初是一小撮立法者進行合法的掠奪，然而，這將開啟一個過程，那些遭到掠奪的階層不會爭取消滅法律之扭曲，而是拼命爭取自己也參與掠奪。“似乎在實行正義的統治之前，每個人都必須體驗一番殘酷的報償似的——有些是由于其邪惡，有些則是由于缺乏理解力。”
由于普遍的合法掠奪使道德和法律陷入對立之中，其結果是道德上的混亂：“如果法律與道德彼此沖突，公民將不得不面臨痛苦的抉擇：要么喪失道德感，要么不再尊重法律。”巴斯夏指出，在很多人看來，法律上規定的東西就是正當合法的，于是他們就陷入混亂、陷入矛盾之中。
假如我們允許法律偏離其正當目的，不是保衛財產權而是侵害財產權，那么，每個人必將爭相參與立法活動，或者是為了保護自己免受掠奪，或者是為了利用法律進行掠奪。政治問題就將總是壓倒一切，吸引所有人的注意力。立法大廈的門前將爭斗不止，大廈內的斗爭也一樣激烈。
似曾相識？
除了渴望戰利品外，巴斯夏在合法化掠奪背后還發現了另一種動機：“錯誤的博愛之心”。他在這兒又看出了一種自相矛盾。如果博愛不是出于自愿，它就將摧毀自由和正義。法律如果不先取于某人，就不可能給予某人。他將這一分析框架應用于種種形式的**干預活動，從關稅到所謂的公共教育。
巴斯夏的話聽來如此新鮮，仿佛就是今天寫的。他說，如果我們看到，法律授權把某人的財產給予他人，就是合法的掠奪行徑。應當“毫不遲疑”地取締這樣的法律。然而，他又警告說，“那些從這些法律中獲益的人們會苦苦哀求，會捍衛他的既得利益”，捍衛他所獲得的**津貼。巴斯夏的建議則直截了當：“不要聽信這些既得利益者的詭辯。接受這些論辯就將把合法掠奪塞進整個制度中。在現實中，已經形成了這種局面。人們總是錯誤地以為可以以犧牲他人為代價讓某人富裕起來。”
巴斯夏寫道，導致法律扭曲的那種世界觀，把人看成是某種被動的實體，自己沒有動力，而靜等著明智的立法者來操縱和設計。他引了一段盧梭的話：“立法者是發明機器的工程師。”圣茹斯特則說，“立法者操縱未來。正是他，將造福于人類；正是他，使人類成為他希望他們成為的那樣子。”羅伯斯庇爾非常尖銳地說過：“**的職責是指揮國家的物質和精神力量邁向國家所欲追求之目標。”
巴斯夏重申了亞當·斯密對“體系之人”（man of system）的批判，這種思想把人看成是可以在棋盤上隨意移動的棋子。立法者為了實現自己的目標，必須消滅人的差異，因為這差異妨礙他的方案之實施。那時的秩序將是強求一致（還能是什么樣的一致）。巴斯夏在這里引用了一些作者的話，然而回應說：
啊，莊嚴的作家們！請記住，你們如此任意揉搓的這些泥土、沙子、肥料，都是人！他們是你們的同類！他們也跟你們一樣是理智而自由的人類。跟你們一樣，上帝也賦予了他們進行觀察、制訂計劃、思考、自行判斷的天賦。
在引述了幾位想重新設計人類的作家的話之后，巴斯夏實在忍不住自己的怒火：
啊，你們這些可悲的家伙！你們覺得你們很偉大！你們覺得人類很渺小！你們想改造一切！為什么不先改造你們自己！對你們來說，這就已經是很艱巨的任務了！
無限民主也沒有逃出巴斯夏的銳利眼光。他同樣敏銳地把握了這一問題的本質。民主黨人為人民的智慧而歡呼。這些智慧都表現在哪兒？就是挑選全能的立法者的能力——僅此而已。“那些在大選期間如此明智、如此道德、如此完美的人民，現在卻不再具有這些趨向了；如果說他們有什么趨向的話，那就是墮落的趨向……如果人民是政治家所說的那樣的無能、邪惡和無知，那么，為什么他們卻如此熱情地捍衛這些人的選舉權？”“如果人類的天性是如此惡劣，因而讓人們的自由很不保險，那么，為什么單單這些組織管理者的天性如此美好呢？”
巴斯夏在結尾呼喚自由，拒絕把人為的社會秩序強加于人的種種見解。他懇請所有“立法者和空想的社會改良家拒絕所有這種制度，而不妨試試自由”。
自《法律》一文發表后，古典自由主義傳統中很少有人再寫出過如此明晰、如此有力、幾乎具有詩一般品質的文章來。唉，整個世界都忘記了《法律》所總結的教訓。巴斯夏一定會對今日美國的情形感到傷心。他曾經警告過我們。他已經揭示了正當的人類社會所不可或缺的原則，并使之可為任何人理解接受。在終結國家主義的合法掠奪、在捍衛個人自由的斗爭中，對一個人，我們還能有什么要求呢？
1995年11月
（譯者注：上面兩篇文章所引用巴斯夏話語，因所取譯本不同，因而與下文略有不同。）
法律已經走上了邪路！與法律一體的國家的所有集體性力量也都走上了邪路！我不得不說，法律不僅已將自己的正當目標拋置一旁，反而在追求一種完全相反的目標！法律變成了形形**的貪婪之心的工具，而不是其約束者！法律本身就正在犯下本來它應該懲罰的那些罪行！當然，如果事情果真如此，那就是一個相當嚴重的問題，我想提請我的同胞們對此予以關注。
我們從上帝那兒獲得了一種賜予，對我們而言，就是一切天賦的根本：生命——肉體的生命，理智的生命和道德的生命。然而，生命并不能僅靠自身維系。上帝在賜予我們生命的時候，也把維護它、發展它、保護它的責任留給了我們。
為此目的，上帝也向我們提供了種種不可思議的本領。他也把我們安置在各種各樣的資源之中。通過把我們的能力運用到這些資源中，就形成了吸收利用和占有的現象，借此，生命得以完成自己特定的歷程。
生存、能力、吸收利用——換句話說，人身、自由和財產權——這就是人之為人的本質所在。
如果不聽信種種蠱惑人心的詭辯，那么，對于這三項，我們就可以說，它們要先于、并且優位于所有的人為立法。
并不是由于人們制定了法律，人身、自由和財產權才得以存在，恰恰相反，是因為已經存在著人身、自由和財產權，人們才去制定法律。
那么，法律到底是什么？我在別的地方曾經說過，法律就是個人行使其正當自衛權利的集體性組織。 [4]
我們每個人當然都從自然、從上帝那里獲得了保衛自己的人身、自由和財產的權利，因為它們是構成或維系生命的三個基本因素。這三大因素是互為補充的，要理解它們，三者不可缺一。因為，如果我們不延伸我們的人身，那我們如何具備各種能力？如果我們沒有擴展我們的能力，那又何來財產？
如果每個人都有權保衛他的人身、自由和財產，甚至可以使用暴力，那么，若干人也就有權團結起來，獲得某種共識，組織某種集體性暴力，以正規化地提供這種防衛服務。
因此，集體性權利的基本準則，其存在的理由，其合法性基礎，乃在于個人之權利；據此，我們可以說，集體性暴力除了它所替代之個人性暴力的目的和作用之外，不可能具有其他的目的和作用。
因此，如果個人使用暴力侵害另一個體的人身、自由和財產的行為不可能是合法的，那么，由于同樣的原因，運用集體性暴力摧毀某個人或某一階層之人身、自由和財產權也不可能是合法的。
因此，不管出于什么樣的理由，不正當地使用暴力，都是與我們的前提相對立的。誰敢說，我們被賦予暴力，不是為了捍衛我們的權利，而是為了要摧毀我們的兄弟同樣的權利？如果每個個體個別地濫用暴力是不正當的，那么，無非是個別的暴力之有組織的聯合的集體性暴力之濫用，又怎能是正當的？
因此，如果真有什么東西是不言自明的，那就是：法律乃是行使天賦之正當自衛權利的組織；它是用集體性暴力替代個人的暴力，它只能在它有權行使之范圍內行使，只能做它有權做的那些事情：即確保人身、自由和財產權之安全，使正義之治降臨于所有人。
假如某個國家是據此而建立的，那么，在我看來，秩序就將在那里取得實際的統治地位，如同理論中所描述的那樣。在我看來，這樣的國家必會是最單純的、最經濟的，是負擔最輕的，煩擾最少的，干預最少的，最公正的，因而也可以設想，它的**是最穩定的，不管它采取什么樣的政治形態。
因為在這樣的政治制度之下，每個人都將清楚地領會，他的生命的全部享受，以及由此而帶來的全部責任，都屬于他本人，并且只屬于他本人。只要他的人身受到尊重，他可以自由地勞動，他的勞動果實絕對不會遭受任何不公正的侵犯。那么，絕對不會有人會拒絕接受這樣的國家。在走運的時候，我們不會把我們的成功歸功于國家——這確是實情；而在陷入不幸的時候，我們也不會將自己的不幸歸罪于國家，就像我們的農民不會把自己的不幸歸罪于冰雹或霜凍一樣。我們僅僅是在感受到安全的無以估量的好處時，才知道國家之存在。
我們還可以肯定，正是由于國家沒有干預私人事務，欲望和滿足需求之物才會沿著其自然的秩序發育成長。我們不會看到貧窮的家庭在獲得面包之前從書本中尋找教導。我們不會看到，以犧牲農村為代價把人口**到城市，或犧牲城市而把人口遷往農村。我們不會看到由于立法措施所導致的資本、勞動和人口的那種嚴重脫節，這種脫節已經使生存所必需的最基本的東西陷入不確定和不穩定之中，從而把那么巨大的責任加之于**肩上。
不幸的是，法律已根本不再被局限于其正當的作用之范圍內了。它不僅已成為冷漠和值得質疑的東西，已經不再發揮其合法的職能，它的情況比這還糟糕，它走上了與其自身目的完全相反的道路；它已經摧毀了它自身的目標：它已經被用來取締正義，而它本來是應該維護正義的；它已經越過了權利的界限，而它的職責本來是該尊重這些界限的；它已經使集體性暴力服務于那些利用他人的人身、自由和財產為自己謀利的人沒有任何風險，也不再有任何顧忌；它已經把掠奪粉飾為一種權利，旨在保障這種權利，而它也已經把正當防衛說成是一種犯罪，從而可以懲罰這種防衛行動。
法律是如何被人如此濫用的？這種濫用造成了什么樣的后果？
法律是在兩個大相徑庭的理由下被人不正當地利用的：愚蠢的自私自利和虛偽的仁愛之心。
我們先來談談第一個理由。
自我維系和自我發展是所有人共同的愿望，因此，如果每個人都可以自由地發揮他的能力，自由地支配其成果，那么，社會的進步就必然會是持續的、不間斷的和無窮無盡的。
但是，還有一種傾向也是所有人共有的，那就是：如果可能的話，就以他人為代價來求得自己的生存和發展。這并不是一個輕率的指控，也不是孤僻和悲觀主義精神狀態的表現。歷史可以為這一點作證：史書上充滿了漫長的戰爭、大規模的遷徙、教會專制統治的法令、普遍實行的奴隸制、商業欺詐、壟斷，等等。
這種傾向的根源就在于人性本身，在于那種驅使人們追求自身幸福而規避痛苦的原始的、普遍的、無法克服的天性。
人們只有通過不斷地吸收、利用和占有，也就是說，通過勞動，把自己的能力持續作用于一些東西，才能夠生存，并享受生活。這就是財產的由來。
然而，事實上，他也可以通過利用和占有他人勞動之成果維持自己的生存，并享受生活。這就是掠奪的起源。
唉，勞動本身是痛苦的，而人們的本能也傾向于避免痛苦，結果就是——歷史已經證明了：不管在什么地方，只要掠奪比勞動更省勁，就必然會大行其道；在這種情況下，任何宗教或道德規范都不能阻止人們這么干。
那么，掠奪什么時候才會收場？只有在掠奪比起勞動更費力、也更危險時。
因此，再明顯不過了，法律的目標就應該是運用集體性暴力強大的阻礙作用，阻止這種有害的傾向，因而，法律就應該保護財產權而反對掠奪。
然而，在通常情況下，法律是由某個人或某個階層的人制定的。而由于如果沒有制裁措施，如果沒有占有優勢之暴力的支撐，法律就無法存在，因而，這種暴力不可避免地會落到那些制定法律的人手里。
這種無法避免的現象，再加上我們看到的、存在于人內心深處的不良傾向，可以解釋最常見的不正當地利用法律的現象。據此，我們可以理解，法律是如何淪落為某些人從事不公正行為的工具，而不是約束這些不公正。事實上，法律已經成為那些人最無可匹敵的工具。據此也可以理解，與立法者的權利相應，在不同程度上，法律為了立法者的利益，通過奴隸制摧毀了其他人的人身權利，通過壓迫摧毀了他們的自由權利，通過掠奪摧毀了他們的財產權。
人天生就必然反抗導致他們成為犧牲者的那種不公正。因此，只要存在著立法者為了自己的利益而利用法律進行的掠奪，那么，遭受掠奪的各個階層必然會通過和平或革命的手段，尋求介入制定法律。這些階層在努力獲取自己的政治權利時，根據其所獲得的文明啟蒙程度之不同，可能提出兩種不同的目標：他們可能會希望徹底埋葬法律中的掠奪行為，他們也可能會要求自己享有掠奪的權力。
對于國家來說，不幸的是，當輪到群眾掌握制定法律之權力的時候，他們卻總是被后一種想法完全控制了。
在此之前，僅僅是少數人在干那些從法律上掠奪多數人的行徑，因為在大多數國家，制定法律的權力集中控制在少數人手中。然而，現在，制定法律的權利成了普遍的權利，于是，如果想做到公平合理，平衡各方利益，就必然鼓勵普遍的掠奪行徑。于是，社會不公正沒有被消除，反而變得更普遍了。曾經被剝奪了特權的階級一旦獲得了它們的政治權利，涌現出的第一個念頭，并不是消除掠奪現象（這對它們而言應該是比較明智的），而是組織一個報復其他階級的體系，這種報復其實對它們自己也是有害無益；仿佛在正義統治之前，必須讓所有人都遍嘗某種嚴酷的報復，有些人是由于其曾經對他人不公而招致報復，有些人則完全是因為其無知而希望通過報復獲得正義。
一個社會所實行的制度，再也沒有比下面一點更不幸更邪惡的了：那就是把法律變為掠奪的工具。
這種不正當地利用法律的后果是什么呢？要想全面描述這些后果，需要寫好幾本書。我們這里僅指出其犖犖大者。
首先銷蝕了每個人的良知，使他們不能區分何者是正義，何者是不正義。
如果尊重法治的態度在某種程度上不能占據主流，那么，任何社會都維持不下去；但是，令法律得到人們普遍尊重的最可靠辦法是，法律本身是值得尊重的。如果法律和道德規范是沖突的，民眾就會發現自己陷入一種兩難境地，要么是喪失道德感，要么是不尊重法律，這兩種罪惡彼此不相上下，人們恐怕很難從中作出抉擇。
法律的本質就在于使正義獲勝，因而在普通民眾心目中，法律和正義完全就是一回事。我們所有的人都具有一種強烈的傾向，就是尊重正當的法律，因而有很多人，在很大程度上，就錯誤地認為，一切正義皆源于法律。這種認識就足以使法律把掠奪行徑神圣化、賦予其合法性，從而在很多人的良知中，掠奪行徑也似乎成了正義的、神圣的。奴隸制、貿易限制、壟斷都不僅在從中得利的群體中獲得了支持者，甚至在那些蒙受其害的群體中也能找到辯護者！如果你企圖對這些制度的道德性提出一丁點質疑，人們就對你說，“你是個危險的革新者，烏托邦分子，理論空談家，蔑視法律的家伙；你正在破壞我們社會的根本基礎。”如果你試圖開設倫理學或政治經濟學課程，官方組織就會向**發出這樣的呼吁：“自此以后，經濟科學不僅不能從自由貿易（或者是自由、財產權、正義）的角度來講授，而且尤其不能觸及法國工業界目前占主流的事實與法律（這些正好違反了自由、財產權和正義）。”
“由于教職員工的工資都是由國庫支付的，因此，教授們必須堅決避免哪怕是最輕微地損害目前民眾對于法律所持的尊重態度。” [5]
這樣看來，如果確實存在著支持奴隸制、壟斷、壓迫或掠奪的法律，不管其以何種形態存在，人們恐怕就不敢談論它；因為，只要你談論起它，怎么可能不損害人們對該項法律的尊重？而且，倫理學和政治經濟學也必然將從法律的角度講授，也就是說，這些課程將基于下面的假設：僅僅因為它是法律，所以它就是正義的。
這種可悲的濫用法律的另一個后果是，使政治激情和政治斗爭，事實上是政治領域的一切的一切，具有某種異乎尋常的重要性。
我可以從各個角度證明這一主張。不過，下面我僅舉一個例子，從最近非常熱門的一個話題來分析一下這一問題：普選權。
盧梭學派自認為非常進步，不過我相信，他們要比時代落伍了20個世紀，不管他們對普選權（指這個詞比較嚴格的含義）有何看法，反正我覺得，普選權并不是什么神圣的教條——仿佛仔細地考察它或者懷疑它，就是一種犯罪。
我們可以鄭重地提出很多理由反對實行普選權。首先，“普遍的”這個詞就掩蓋著一個明顯的詭辯。法國有3600萬人口。如果選舉權確實是普遍的，那么，就必須將其賦予3600萬選民。而在最廣泛的選舉制度中，也只有900萬選民是合格的。這就是說，4個人中就有3個被排除在外，更有甚者，他們是被那第四個人所排斥的。那么，這種排斥根據的是什么樣的原則？根據是有些人不具備能力。于是，普選權就僅僅意味著那些具有能力的人的普遍的選舉權。不過這里就有一個問題：什么樣的人算是具備能力的人？僅僅根據年齡、性別、犯罪記錄，就可以確定一個人不具備能力？
如果我們更進一步地考察這個問題，很快就會察覺到為什么普選權要以能力為取舍標準的理由了。就此而言，最普遍的選舉制度與最有限的選舉制度唯一的區別在于，它們是根據不同的特征來判斷一個人是否具備能力。這僅僅是一種程度上的差異，而非本質上的區別。
理由就在于，選民的行動不僅是為了他自己，也是為了所有人。
如果像具有古希臘、羅馬遺風的共和派所宣稱的那樣，普選權是每個人與生俱來的權利，那么，成年男子限制婦女和兒童參加選舉就是不公正的。為什么不讓他們參加選舉？因為他們被認定不具備能力。為什么把不具備能力作為排斥他們的一個理由？因為承擔一個選民的投票之后果的，并不僅僅是該選民本人；因為每一票都會涉及和影響整個社會；因為社會顯然有權要求獲得投票決定的法案所提供的某些保障，社會的安寧與生存都有賴于此。
我知道，對此，人們會作何反應，我也知道，人們會如何反駁。不過，這里并不是深入爭論這一問題的地方。我只是想提請大家注意，如果法律正當地履行了其所應當履行的職責，那么，這一極具爭議性（也是最具政治色彩的問題）、曾經令整個國家騷動不安、紛紛擾擾的問題，就不至于這么重要了。
事實上，如果法律僅限于保障所有人的人身、自由和財產權利；如果它僅僅是個人行使其正當自衛權、預防、監督、懲罰所有壓迫和掠奪行徑的組織，那么，我們這些平民百姓干嗎還要這么激烈地爭論什么選舉權是否應該是普遍的？這樣的紛爭難道不是已經威脅到了社會最大的利益，即公眾的和睦嗎？被剝奪的階層為什么不愿和平地等待它們時來運轉？難道不是因為那些既得利益者過于貪戀他們的特權？我們不是已經看得很清楚了，所有人的利益都是一致的、共通的，被賦予投票權的人們的投票行為并不會給其他人帶來多大的不便？
然而，一旦實行那種災難性的原則，在組織、管制、保護或者鼓勵的借口下，法律拿走一些人的東西給另一些人，把所有階層創造的財富中的一部分抽取出來以增加某個階層的財富，不管這個階層是農民、制造商、商人、船主，還是藝術家或演員什么的，那么，在這種情況下，很自然地，每一個階層都有最充分的理由要求插手立法過程，都會宣稱自己擁有投票的權利，都覺得自己是合格的選民；而如果他們未能獲得這種權利，就會威脅要推翻現有的社會秩序。甚至乞丐和流浪漢都可以向你證明，他們也擁有不容爭辯的選舉權利。他們會告訴你：“我們買酒、煙和鹽的時候，從來沒有說我們可以不納稅，而這些稅款中有一部分，卻由法律以獎賞和補貼的形式，讓那些比我們更有錢的人拿跑了。另有一些人則利用法律人為地提高了面包、肉食、鐵制品和布料的價格。既然所有的人都在利用法律為自己謀利，那我們也要這么干。我們希望法律能夠賦予我們獲得公共救濟的權利，這是窮人應該掠奪的那一份。為此，我們也必須成為選民和議員。這樣，我們就可以為我們階層組織大規模的救濟，因為你們也已經為你們階層的利益搞了大規模的保護性關稅。別跟我們說，你們會代表我們的利益，你們肯定會把我們踹到一邊，就像米默勒爾先生 [6] 提議的那樣，用600萬法郎收買我們，給我們扔下一根骨頭讓我們啃，讓我們安安靜靜地待著。我們有很多要求，不管怎么樣，我們要自己掌握自己的命運，因為其他階層也都是自己只為自己的利益奔波！”
對這樣的要求，我們能怎樣回應？是的，只要我們從原則上承認，法律可能會偏離其真正的使命，它可能會侵犯財產權，而不是保障財產權，那么，每個階層就都必然想制定法律，不管是為了保護自己不受他人的掠奪，還是想為了自己的利益而搞掠奪。于是，政治問題就必然彌漫在社會的方方面面，在社會中占據支配地位，也最為吸引人。簡而言之，人們都會不斷地爭相叩擊立法機關的大門。而立法機關內部的斗爭，也同樣激烈。欲了解這一點，不需要觀察法國和英國議會中正在進行的斗爭，只要看看那里都在爭論哪些問題，就足以明白了。
這種對法律的可惡的濫用，正是仇恨、混亂和社會失序的根本原因所在。這一點還用特意提出證據予以證明嗎？看看美國就夠了。這個世界上，恐怕沒有哪個國家像美國那樣，法律非常嚴格地局限于履行其正當的職能，即保障所有人的自由和財產權。同樣，這個世界上也沒有哪個國家像美國那樣，其社會秩序建立在相當穩定的基礎上。盡管如此，即使是在美國，也存在兩個問題。而僅僅就是這兩個問題，自其建國以來，已經好幾次將其政治秩序推入危險境地。這兩大問題是什么呢？奴隸制問題和關稅問題。而這兩個問題，恰恰與這個共和國的一般精神相沖突，而體現了相關法律的掠奪性質。奴隸制是對人的權利的一種侵犯，卻得到法律的認可。保護性關稅是對財產權的侵犯，也得到法律的認可。當然，更引人注目的是，很多其他方面的爭論也是肇端于這兩大掠奪性法律。這是它從舊世界繼承的惡劣的遺產，而其中的隨便一個，都有可能導致聯邦的瓦解。法律成為不正義的工具，確實難以想象一個社會還會有比這更嚴峻的局面了。如果這一在美國屬于例外的事實，給美國已經造成了這樣可怕的后果，那么，在這種情況隨處可見，并且已自成體系的歐洲，其后果將有何等嚴重？
德蒙塔朗伯爾先生 [7] 吸收了卡爾利埃先生 [8] 在其非常著名的宣言中表達的思想，他曾經說過：“我們必須對社會主義開戰。”這里的社會主義，按照查爾斯·迪潘先生的定義，肯定是指掠奪者。
不過，他所說的是哪種類型的掠奪？因為存在著兩類掠奪：一類是未經法律授權的掠奪，一類是法律上的掠奪。
未經法律授權的掠奪，跟**和坑蒙拐騙一樣，是由刑法所界定的，在刑法中有相關規定，并會受到刑法的懲罰。我覺得，我們不能籠統地將其裝進社會主義的概念中。系統地威脅著社會根基的，并不只是社會主義。再者，反對這類掠奪的斗爭是不用等到德蒙塔朗伯爾先生和卡爾利埃先生打響信號后才開始的。事實上，自從人類誕生以來，這場斗爭就一直在進行著。遠就二月革命以前，早在社會主義出現之前，法國就一直與這種非法掠奪進行斗爭，一整套的法庭、警察、憲兵、監獄、地牢、絞架等就是進行斗爭的工具。法律本身一直在進行著這場戰爭。在我看來，法律對掠奪行徑始終如一地保持這種態度，實在是應該的。
然而，事情并非總是如此。法律有時竟然會站到掠奪者的一邊。有時，法律自己就干下掠奪的行徑，為的是減少其受益者良心上的羞恥、危險和擔心。有時，法律會使一整套法庭、警察、憲兵、監獄體系服務于掠奪者，而遭受掠奪的人如果進行自衛，反而會被投進監獄。換言之，存在著一種法律授權的掠奪行為，毫無疑問，這才是蒙塔朗伯爾先生所說的那種掠奪行徑。
這種法律上的掠奪行徑可能只是國家立法活動中一個不怎么常見的瑕疵。如果真是這樣，那么，我們所要做的，就不是憤世嫉俗，唉聲嘆氣，而是盡可能迅速地清除這些瑕疵，盡管這樣做可能讓既得利益者惱羞成怒。
那么，如何確認這種法律上的掠奪現象？非常簡單，我們只需看看，法律是否將某種東西從其擁有者手中拿走，然后將其給予本來不擁有這些東西的人。我們只需看看，法律是否為了一個公民的利益，而損害其他人的利益，而如果是后者自己這樣干，卻不可能不被指控為犯罪。必須毫不遲疑地廢除這樣的法律。這種法律本身就是不公正的，同時它也是各種不公正的肥沃的土壤，因為它會招致報復，而一不留神（開始時的例外），很快就會變成普遍的現象，自我**繁殖，最后發展成一種有自身生命力的制度。毫無疑問，受惠于該法律的人必會對廢止該法律大聲**，他會利用他所獲得的一切權利阻止廢除這種法律。他會說，國家有義務保護和促進他所在的產業；他會宣稱，國家讓他富裕對國家也有利，因為他富裕起來后，會花更多的錢，從而會給窮困的工人撒下更多工資。千萬小心，不要聽信這種詭辯，因為系統地闡述這些說法，恰恰會使法律上的掠奪行徑制度化。
實際上，已經出現了這種局面。我們這個時代很流行的一種幻想是，能夠通過互相犧牲，最后實現所有階層的共同富裕——在用法律組織掠奪的幌子下，使掠奪行徑普遍化。于是，人們可以用數不勝數的借口去干法律上的掠奪行徑；于是，也就存在著數不勝數的組織掠奪行徑的方案：關稅，貿易保護，補助金，補貼，優惠政策，累進所得稅，義務教育，就業權，利潤權，工資權，獲得救濟的權利，生產資料權，無息貸款，等等。而所有這些方案的共同點是，它們都是法律授權的掠奪行徑，在社會主義的名義下，它們接踵而至。
既然上面所說的種種社會主義措施已經成為一種理論體系，那么，你針對它的斗爭就必須是理論斗爭，除此之外，還能是什么樣的斗爭呢？你覺得這種理論是錯誤的、荒唐的，令人憎惡的，那駁倒它。假如它的理論錯誤更嚴重，更為荒唐，更加令人憎惡，那你就能更輕松地駁倒它。然而，如果你希望更為強大，那么，最重要的工作則是，從你的立法活動中根除那些潛伏在其中的一切空想因素，而這，卻并不是一項輕而易舉的任務。
一直有人指責德蒙塔朗伯爾先生企圖動用殘暴的力量來對付社會主義。他是不應當遭受這種不白之冤的，因為他曾正式宣布：“我們要發動的針對社會主義的斗爭，必須符合法律、榮譽和正義。”
然而，德蒙塔朗伯爾先生怎么從來就沒有覺察到，他正在把自己置于一種惡性循環之中呢？
你想用法律**社會主義？但是，滲透在法律中的，恰恰就是社會主義啊。社會主義所尋求的并不是未經法律授權的掠奪，而是法律上的掠奪。與形形**的壟斷一樣，社會主義也在竭力地利用法律本身；一旦它有法律撐腰，那么，你怎么能夠指望法律反而會對付它？你怎么會指望你的法庭、警察、監獄會跟你自己作對？
那么，你該怎么辦？你想阻止社會主義插手立法過程，你想把它拒之于立法機關門外。容我斗膽說一句，你是不會成功的。立法機構所通過的法律，肯定都是合乎法律上的掠奪原則的。如果你竟然還有別的念頭，那未免太不合情理，也太荒唐了。
我們必須毅然決然地解決這種法律上的掠奪問題。我們只有三條路可走：
少數人掠奪多數人；
所有的人掠奪所有的人；
沒有一個人掠奪他人。
部分掠奪，普遍掠奪和消滅掠奪——我們必須作出選擇。法律只能從這三條道路中選擇其一。
只有一部分人享有選舉權時就會出現部分掠奪制度，為了避免社會主義的侵害，有些人希望回到這種制度。
自從選舉權普及之后，我們就一直面臨著普遍掠奪制度的威脅，剛剛獲得選舉權的群眾所形成的想法，正是在他們未獲得選舉權之前的立法者們所運用過的法律上的掠奪原則。
不存在掠奪，則是正義、和平、秩序、穩定、和諧、理智的原則，我會竭盡我的肺部的所有力量宣示這種原則，死而后已。 [9]
說實話，對于法律，除了要求它不存在掠奪之外，夫復何求？具有必要的制裁力量的法律，除了用于保障每個人的權利之外，我們還能將其合理地用于干別的事情嗎？我懷疑，把法律擴展到這一界限之外，難保不會濫用它，因而也難保不會使之成為侵害人的權利的力量。而這是我們能夠想象到的最可悲、最不合理的社會亂象。因此，我們必須清楚地認識到，在經歷了艱難的上下求索之后，社會問題唯一的解決之道，就包含在下面非常簡單的一句話中：法律是有組織的正義。
這樣看來，通過法律——也即借助暴力——來妥善安排正義，就必然要排除運用法律或借助暴力組織人的任何活動的想法，不管這種活動是勞動、善舉、農業、商業、工業，還是教育、高雅藝術或宗教；因為，用法律組織所有這些次一級的活動，都不可避免地會摧毀那根本性結構——正義。說實話，我們怎么可以設想，侵害公民自由的力量竟然不會被用來損害正義本身，從而恰好與其正當目標背道而馳呢？
在這里，我與當代最流行的偏見存有沖突。人們不僅希望法律是正義的，還希望法律是博愛的。正義應當就是保障每個公民自由而不受妨礙地發揮其肉體、智力和道德發展之能力；他們不滿足于此，還要求法律在整個國家范圍內直接提供福利、教育和道德規范。這就是社會主義誘人的一面。
然而，我想重復一遍，法律的這兩個功能是彼此沖突的。我們必須從中作出抉擇。一個人，不可能同時是自由的和不自由的。拉馬丁先生曾寫信給我說：“你的理論只說出了我的一半綱領，你只停留在自由層面，我則進一步說到了博愛互助。”我回信給他說：“你那另一半綱領將會毀掉這一半。”事實上，在我看來，根本不可能把“互助友愛”這個詞活生生地從“自愿”中分離出來。在我看來，絕對不能設想，互助友愛竟然可以運用法律強制地實現。如果是這樣，自由不被法律摧毀、正義不被法律踩在腳下，那才叫怪事呢。
法律上的掠奪有兩大根源：一個就是我們前面提到的，人的自私自利，另一個則是虛偽的博愛之心。
在進一步論述之前，我覺得應該解釋一下我賦予“掠奪”一詞的含義。 [10]
我決不是在某種含糊的、不確定的、近似的或比喻的意義上使用這個詞的，而一般人經常這樣使用這個詞；我是在其精確、科學的意義上使用這個詞的，是指那種與財產權相對立的理念。如果財產未經其所有者的同意，未給予補償，不管是通過暴力還是通過欺騙，將該財產從擁有它的人手里，轉移到并未創造它的某個人手里，我就要說，財產權受到了侵害，發生了掠奪行徑。我覺得，這種行徑，恰恰是需要法律予以查禁的，不管其發生在何時何地。如果法律本身就干下了這種它本來應當予以查禁的行徑，我要說，它仍然是一種掠奪行徑，就其對社會的影響而言，這是一種更為惡劣的掠奪行徑。而在這種情況下，要對此行徑承擔責任的，并不是干下掠奪的具體的人，而是法律，是立法者，是社會本身，而其政治危險恰恰就在于此。
令人遺憾的是，“掠奪”這個詞是個貶義詞。我曾經徒勞無益地努力找到另一個詞來表示這個含義，因為我從來不愿意尤其是在這個時候，不愿意給我們已經喧鬧的紛爭再添亂。因此，不管大家是不是相信我，反正我自己覺得，我并不想用這個詞來貶低任何人的動機和道德水準。我之所以批判這種觀念，是因為我相信，這種觀念是錯誤的，這種體制在我看來是不正義的，這種不正義或許是在我們每個人獲得好處之時不期而至的，我們已經遭受了損害，卻依然處于懵懵然無知的狀態。我并不想懷疑貿易保護主義、社會主義甚至共產主義的鼓吹者們的真誠，誰要懷疑這一點，那他必然是在黨派偏見或恐懼的支配下寫作的。但是，需要指出的是，上述三個主義乃是一種東西發展的三個階段而已，從根本上說是一回事。人們唯一可以得出的認識是，法律上的掠奪，在貿易保護主義下最明顯，因為前者的掠奪僅限于特殊利益集團 [11] ，而后者的掠奪則是普遍的。由此我們可以得出結論，在這三種體制中，社會主義是最模糊、最為猶豫不決的，因而也是最真誠的。
不管是否真誠，那些賦予法律上的掠奪權利的人的動機都是不容置疑的，我已經說過，他們乃是基于某種博愛之心才這么做的，盡管這是一種錯誤的博愛之心。
在明白了這一點后，我們來討論一下下面這種流行的想法：即企圖通過普遍的法律上的掠奪來實現普遍的福利，讓我們看看這種想法的價值何在，根源何在，由此將導致何種結果。
社會主義者曾經反問我們：“既然法律能夠實現正義，那么，為什么它就不能夠組織管理勞動、教育和宗教？”為什么不能利用法律達到這些目標？因為如果法律要組織管理勞動、教育和宗教，那就必然會擾亂正義。
不要忘了，法律乃是暴力，因而，把法律的正當功能擴大到其正當的暴力范圍之外，就不可能是正當的了。
如果法律和暴力欲將一個人限制于正義的界限之內，那除了某種純粹的否定之外，它們不能再把任何東西強加于他。它們唯一可以強加于他的義務乃是避免傷害他人。它們不能侵害他的人身或自由或財產。它們只能保衛所有人的人身、自由和財產。它們處于防衛的地位，它們捍衛所有人的平等的權利。它們所履行的這種職責，顯然是無害的，其益處是明白無誤的，其正當性也是不容爭辯的。
我的一位朋友曾經評論說，法律的目標就是使正義獲得勝利。根據上面的分析可以知道，嚴格地說，這種說法是不準確的。我們應該說：法律的目標是防止不正義占據支配地位。事實上，使法律得以存在的，不是正義，而是不正義。只有在不正義不存在之時，才能獲得正義。
然而，如果法律在其不可避免的執行機構、暴力的干預下，某種勞動制度、某種教育的方式和目標、某種信仰或宗教被強加于人，那它就不再是否定性的了，而是肯定性的了。它以立法者的意志取代個人的意志，用立法者的計劃取代個人自己的計劃。如果果真如此，那么，人們就無法協商、比較、事先制訂計劃了，而法律本來就是為他們進行這些活動而設的。他們不再是真正意義上的人了；因為他們喪失了他們的人身、自由和財產。
你能想象在不踐踏自由的前提下，法律可以把某種勞動制度強加于社會嗎？在不侵犯財產權的情況下，竟然能夠實現財富的轉移？如果這些情況都不能想象，那么，你就必須承認，法律也不能組織管理勞動和工業，假如你不想制造不正義的話。
如果某位政治理論家在埋頭書桌之余，抬頭看一眼書齋外面的社會，他一定會為社會中存在的種種不正義現象所震驚。他會為我們如此多的兄弟承受如此沉重的苦難而扼腕嘆息。而社會另一極所呈現的奢靡和富裕，更加重了他們的痛苦之感，這一點更足以令我們的這位理論家拍案而起。
面對此情此景，這位政治理論家應該問自己，這種社會狀況的根源，難道不正是古代征服活動中的掠奪行徑，是最近在法律干預下的掠奪行徑？他應該考慮到，假如所有人都渴望幸福和自我實現，那么，正義占據支配地位，難道不足以使進步的力量進入到迅速發展的軌道，從而實現最大程度的平等？這種平等是與上帝所規定的個人所應承擔的責任相一致的，即個人的美德和罪行必將得到公平的報償。
然而，這位政治理論家卻根本不是這樣想的。他的想法已經轉向了計劃、安排，合法的或者說人為的進行組織管理。然而，他所開出的藥方，卻只能使產生這些病態的條件強化、永久化。我們已經看到，正義乃是一種純粹否定性的概念，那么，所有這些肯定性的法律安排，怎么可能不包括法律上的掠奪原則？
你會說：“確實有一些人，他們實在是沒有錢啊”，于是你訴諸法律。然而，法律并不是一只自己會產奶的**，法律所分泌的乳汁除了取自社會外，不可能憑空自天而降。如果不迫使某個公民或某個階層奉獻出自己的財富，那么，國庫是不可能用這些財富來造福于另一個公民或另一個階層的。如果每個人拿出某些財富，然后又能獲得同等數量的財富，那么，你的法律確實不是掠奪性的。然而，這樣的法律對于那些沒有錢的人，也沒有任何意義；它也根本不能促進收入的平等。法律要想成為實現平等的手段，就只有一個辦法，那就是從一個人那兒拿走財富，送給另一個人。而這恰恰就是掠奪的辦法。為證明這一點，你不妨仔細考察一下保護性關稅，補貼，保證獲取利潤的權利、保證就業的權利，獲取公共救濟的權利，獲得教育的權利，累進稅制，無息貸款，公共工程，等等。你總會發現，這些東西所依據的正是法律上的掠奪，有組織的不正義。
你會說，“有些人確實缺乏教育啊”，于是你就訴諸法律手段。然而，法律并不是一支自己可以發光照亮遠方的火炬。放眼整個社會中，總是有些人具有知識，而有些人沒有知識；有些人想要學習知識，而有些人則愿意教這些知識。而讓他們各得其所，只有兩種辦法：一種是讓這種交換自由進行，也就是說，讓那些想教書的人自愿地去滿足想學習的人的需求。另一種辦法就是使用強制，從某些人那里拿走一些錢，支付給教師，然后指派他們去教那些沒有錢的人。然而，第二種辦法卻不可能不侵害有的人的自由和財產，也就是說，它不可能不是一種法律上的掠奪。
你會說，“有些人確實缺乏必要的道德和宗教信仰啊”，于是你訴諸法律手段。然而，法律乃是一種暴力，我是否還有必要特意指出，把暴力引入到這些領域，是十足狂熱和愚蠢的行徑呢？
然而，社會主義者盡管自我感覺良好，似乎不可能覺察不到，法律上的掠奪的怪物，恰恰就源于他們的計劃和成就。然而，他們是怎么干的呢？他們在互助友愛、團結一致、社會組織、社團等的誘人招牌下，掩飾掠奪的行徑，他們聰明地用那些幌子遮住所有人的眼睛，甚至遮住自己的眼睛。而我們沒有像他們那樣呼吁制定那么多法律，我們所要求的僅僅是法律向我們提供正義，于是，社會主義者就聲稱，我們拒絕互助友愛、團結一致、社會組織、社團，他們輕蔑地把我們斥為個人主義者。
然而，他們應當知道，我們所拒絕的，并不是自然形成的組織，而是強制捏合的組織。
我們所否定的，并不是自由結社，而是社會主義者企圖強加于我們的種種形態的社團。
我們所反對的，并不是自發的兄弟情義，而是法律所規定的互助友愛。
我們所排斥的，并不是上帝賜予我們的團結，而是那種人為的團結一致，它無非是責任感的不正當的替代品罷了。
社會主義與作為它的源頭的那些古代政治思想一樣，把**與社會混為一談。正因為此，每當我們反對由**干某一件事時，社會主義者就得出結論說，我們根本就不想干這件事。我們反對國家主辦教育，于是，我們就被看成是反對一切形式的教育；我們反對某種國家宗教，于是，他們就說我們根本不要任何宗教；我們**由國家強加的平等，于是，他們就以為我們反對一切平等，如此等等。他們差點就要說，我們不想讓人吃飯，因為我們也反對由國家組織農業耕作。
那么，法律可以制造它根本無能為力的東西——那些肯定意義上的善，比如財富、科學和宗教——這種奇怪的想法，是如何在政治領域中大行其道的呢？
現代政治理論家，尤其是社會主義學派的那些理論家，盡管其學說形形**，但都建立在一個共同的假設基礎上，這種假設可謂有史以來人的心智所能形成的最奇怪、最自負的想法。
他們把人分為兩類：第一群人是普通人，除了他自己以外，所有人都屬于這個群體；而政治理論家本人，則構成第二個群體，一個迄今為止最重要的群體。
事實上，這些政治理論家首先假定，普通人既沒有被造物主賦予積極性，也沒有洞察力；他們也全然沒有主動創造性；他們根本就是沒有生命力的物體，是消極被動的瑣屑的存在物，是沒有自覺意識的原子，對自己的生存方式漠不關心，過著一種呆板單調的生活。他們假定，普通人容易受到他人意志和力量的影響，可以被塑造成各種各樣的形態，或多或少是整齊劃一、富有藝術性、完美的形態。
接下來，他們立刻就假定，他本人——其頭銜可以是組織者、發現者、立法者或建國者——就是控制普通人的那種意志和力量，是宇宙的原動力，是造物的力量。他的崇高的使命就是用這些零碎的普通人做原材料，重新構造社會。
這些理論家看待人的方式跟園丁看待其花園內林木的方式沒有什么兩樣。園丁可以根據自己的趣味，把樹木隨意修剪成金字塔形、傘狀、立方形、圓錐形、花瓶狀、紡紗桿型和扇狀，同樣，每個社會主義理論家也都根據自己的奇思異想，把可憐的人類修整成不同的集團、系列、中心、次中心、細胞、社會工廠，彼此和諧、或者彼此沖突，等等。園丁需要斧子、鋸子、修剪鐮刀和大剪刀來修剪樹木，同樣，那些主張人為計劃建立某種社會秩序的人士，則需要那種只能從法律中尋找到的力量來組織他心目中的社會：這些法律包括關稅法，稅法，救濟法，教育法，等等。
社會主義者確實相信人類就是原材料，可以用各種各樣的社會模子塑造，不過有時，他們并不十分肯定這些安排是否能夠成功，因此，他們就要求，至少可以拿一部分人作為原料來進行試驗。現在我們就明白了，試驗各種各樣的制度的想法，在他們中間是那么普遍。眾所周知，他們中的一位領導人曾經鄭重其事地要求立憲大會撥給他一個區連同其全部居民，以供他做試驗用。
這種要求不難理解，每個發明家都會在制作出全尺寸機器之前先做一個縮小的模型。化學家為了證實自己的某種想法，可以先犧牲一點試劑，農民也樂意為此而在他的一小塊田里費些種子。
然而，園丁與他的樹木之間、發明家與他的機器之間、化學家與他的試劑之間、農民與他的種子之間，差距不可以道里計。社會主義者也十分真誠地相信，他與社會其他人之間的差距，正是如此。
因此，當我們看到19世紀的政治理論家把社會看成是源于立法者之天才的某種人為的東西，我們就無須驚奇了。
這種想法乃是古典教育的結果，這控制著我們這個世紀所有思想家和偉大的作者。他們全都把人與立法者之間的關系等同于泥土與制陶工之間的那種關系。而即使他們不得不承認，在人的內心中存在著行動的天性，在人的理智中具有洞察的天資，他們也會覺得，上帝賦予人類的這種天賦乃是致命的。他們覺得，人類在這兩種沖動的影響下，不可避免地會趨向于墮落。事實上，他們認為，如果立法者放任人們由著自己的性子胡來，那么，他們的宗教忙來忙去，最后得到的只能是無神論；他們自己搞教育，最后必然是陷入無知狀態；他們自己自由地進行勞動和貿易，最后只能導致所有人墮入貧困之中。
根據這些作者的理論，幸運的是，還有一些人——即統治者和立法者——他們得到了上天賜予的與此相反的天賦，這些天賦不僅僅是屬于他們本人的，也是為所有人準備的。
人類趨于邪惡，而他們卻趨于良善；人類正在墮入黑暗，而他們卻立志要進行啟蒙；人類被惡習吸引，而他們卻為美德醉心。正是依據這種假設，他們呼喚暴力。這樣，他們就可以處于某種居高臨下的位置，從而得以用他們的這些高尚的取向，替代人類的那些不良的傾向。
隨便翻開一本哲學、政治學或歷史學著作，幾乎都可以看到，這種想法——這是正統思想研究的結果，也是社會主義的根源——在我們的國家是多么地根深蒂固。在這些理論家們看來，人類不過是沒有生命的物體而已，必須從**那里獲得生命、組織、道德和財富；或者可能更糟糕，人類本身總是趨向于自甘墮落，只有立法者那只神秘的手才能將其拉住不至于墮落至地。陳腐的經典無處不在告訴我們，在被動的社會的后面有一種神秘的力量，它被冠以法律或者立法者之名，有時則用別的術語，將其稱為具有某種無可辯駁的影響力和權威的不具名的人或群體，“他們”鼓動、控制、造福或改造人類。
博 絮 厄
讓我們先來看看博絮厄（Bossuet，路易十四國王的皇太子的導師）的一段話：
在埃及人心靈中留下（由誰？）最強烈印象的一件事，乃是對他們的國家的熱愛……任何人都不得拒絕效力于國家。法律為每個人指派了相應的職業，這種職業父子代代相傳。沒有人可以擁有兩種以上職業。沒有人可以從這個職業跳槽去干另一種工作……但是，有一項職責，沒有任何人可以拒絕順從：這就是學習法律和智慧。不能以任何理由為借口不去了解國家的宗教和政治規章。而且，每項職業都被指定（由誰指定？）限制于特定的地區……在所有這些良好的法律中，最好的規定是，每個人都必須接受培訓（誰的培訓？）來服從這些法律。其結果就是，埃及人的心智中充滿了非凡的創造力，所有能使生命更安逸、更寧靜的東西，都不會逃過他們的慧眼。
于是，在博絮厄看來，人單靠自己什么也干不出來：愛國主義、財富、產業、智慧、發明創造、管理和科學，所有這些，人們都只能經由法律或國王的**才能獲得。普通人唯一要做的事，就是服從他們的領導。
博絮厄堅持國家乃是一切進步之源泉的看法甚至到了一種荒唐的地步。有人說，埃及人曾經**過摔跤和音樂，博絮厄不由大怒，“這怎么可能呢”，博絮厄說，“因為這些藝術本來就是特利斯墨吉斯忒斯 [12] 所發明的嘛”。
至于波斯人，博絮厄也聲稱，他們的所有東西都來自法律和國王所賜：
君王的首要職責之一是促進農業發展……他必須設置官職來確定軍隊的規章制度，同樣，他也必須設置官職來指導農業生產……波斯人對皇室的權威尊重到了極點。
在博絮厄看來，古希臘人，盡管非常聰明，仍然不能控制他們自己的命運，就像馬和狗一樣，靠它們自己，甚至發明不出哪怕是最簡單的運動項目。在古典思想中，人們通常都認為，所有的東西都來自外力，沒有什么是人類自己所成就的。
古希臘人之所以很聰明，很勇敢，是因為早年他們受到過來自埃及的國王和殖民者的熏陶教育。正是從埃及人那里，他們學到了體育鍛煉、競走、賽馬和戰車比賽……而埃及人教給古希臘人的最好的東西則是，人應該溫順聽話，應該為了共同利益而由法律塑造他們。
費 納 隆
這些古典理論（晚近的教師、作家、立法者、經濟學家和哲學家心目中的理論）都堅持，人所享有的每一樣東西都源于他們本身之外，這一點是毋庸置疑的，我們可以再舉費納隆 [13] 的例子。
他見證了路易十四的權勢。他接受了古典正統學派的教育，非常羨慕古代，因而，自然地，費納隆接受下面的看法：人類應當是被動的；人的不幸與興隆——邪惡與美德——都是由法律和立法者所加之于他們身上的外部力量影響所致。因而，在其構想的薩朗蒂姆的烏托邦 [14] 中，他將人——連同他們的興趣、才能、欲望和財產——都置于立法者的絕對支配之下。不管什么事情，他們都不能自行作出決斷，而必須由君王決定他們的命運。構成國家的群眾是不成形的，而君王則是他們的靈魂。思想、遠見、所有的進步和一切組織的法則，都存在于君王心中，因而，一切責任均系于他一人之身。
為了證明這一點，我本來應當引述費納隆的整整10卷書。不過，我希望讀者自己找來看一看，我自己則從這本名著中隨便摘錄了幾段，就足以令我對他的所有論述大表欽佩了。
崇拜古代社會人士的一個典型特征是盲目地輕信。費納隆認為，埃及人個個幸福，而他們的幸福并不是源于自己的智慧，而是來自國王的統治。這種想法忽視了理性的權威和基本的歷史真相。
富裕的城鎮鄉村，人人安居樂業；從來不休耕的農田里，年年都是五谷豐登；牧場上，牛羊成群；工人被沉重的糧食壓彎了腰，這是大地奉獻給耕耘者的；牧人的笛聲一遍一遍地回響在大地上。對所有這一切，我們不能視而不見。太傅 [15] 說：“幸福屬于那些在一位明君統治下的人民”。
接下來，太傅要我們注意，整個埃及，兩萬兩千個城鎮，無處不洋溢著幸福豐裕。他羨慕這些城鎮中完善的市政管理，羨慕劫富濟貧的公正制度，也羨慕孩子所受的健康的教育，使他們學到了順從、勤奮、冷靜、熱愛藝術和學問；也羨慕他們在所有的宗教儀式中所體現的細心；羨慕他們的慷慨、高度敬重榮譽、彼此信任，敬畏神靈，每個父親都會把這些教給自己的孩子。他并不是僅僅羨慕這個國家的繁榮，他告訴我，“那些由一位明君按這種方式統治的人民是幸福的。”
費納隆對克里特島 [16] 的描述更加誘人，那位太傅接著說：
在這個迷人的海島上，你所能看到的一切，都是米諾斯 [17] 的法律的成果。他規定孩子所接受的教育必使他們的身心都健全而強壯。他們從小就習慣了樸素、節儉而勤勉的生活，因為法律認定，一切歡快的感覺都會使他們的肉體和心靈脆弱。這些法律所允許他們享受的，只有美德所帶來的快樂和獲得榮譽后的歡樂……在這里，法律懲罰三種罪惡：忘恩負義、偽善和貪婪，而在其他民族那里，這些是不會受到懲罰的。法律從來不需要限制人們擺闊氣、揮霍浪費，因為這些東西根本就不為克里特人所知……他們從來不準擁有名貴的家具、華麗的服飾或金碧輝煌的宮殿。
于是，太傅準備——毫無疑問是以最良好的動機——把他的學生改造、錘煉為伊薩卡人 [18] ，而為了讓他的學生信服這些觀念所蘊涵的智慧，太傅就向他講述了薩朗蒂姆的榜樣。
正是從這類博愛之心中，我們獲得了我們的最重要的政治觀念！人們教導我們，對待人，就要像德瑟雷斯 [19] 教導農民整治和照管土壤那樣。
孟德斯鳩
現在，我們來聽聽偉大的孟德斯鳩是如何談論這一問題的：
為了維護商業的精神，就需要一切法律都有利于它。這些法律也必須把商業活動所創造的財富接相應比例進行分配：應當向每個窮人都提供充分安逸的環境，從而使他們能夠跟其他人一樣生活工作；使每個富人的狀態適度地降低，從而使他們為了生存或改善自己的生活而不得不努力工作。
于是，法律決定著所有財富的安排！
盡管財富的平等是民主國家的本質所在，但是，我們很難說，十全十美地做到這一點總是有利的。只要大家達成一種共識，在一定程度上縮小或者調整財富的這種分化，就已經足夠了。只要做到這一點，那么，向富人課稅以救濟窮人，實現財富平等，就可以留給具體的法律來解決。
這里，我們再次看到了，要用法律、用暴力來實現財富的平等。
在古希臘，存在過兩類共和國。一類是軍事性的，比如斯巴達；另一類則是商業性的，如雅典。在斯巴達，國家希望公民無所事事，而在雅典，國家則努力地引導公民熱愛勞動。
我想提請讀者注意斯巴達立法者所具有的偉大的天才：他們貶低所有公認習俗——故意混淆所有公認的美德觀念——他們早就知道，整個世界都會佩服他們的智慧。把公正的精神視同**罪，把最極端的自由跟最殘酷的奴隸制畫等號，把最偉大的中庸之道看作是最殘暴的感情，通過這樣一些辦法，萊克格斯 [20] 給他的城邦帶來了穩定。他似乎使他的城邦拋棄了它的一切資源、藝術、商業、貨幣和防衛；在斯巴達，人們有野心，但沒有改進物質生活的指望；在那里，人的自然天性得不到宣泄，因為他們不是某人的兒子，或某人的丈夫，或某人的父親；甚至貞潔都不再被看作是高尚的了。正是由此，斯巴達通往了偉大和光榮……
希臘的各項制度中所能看到的那些異乎尋常的現象，在我們這個時代的退化與墮落的人們中間也可以看到。某位湊巧出現的誠實的立法者塑造了一個民族，于是，在這個民族中間，人們天生就是誠實的，就像斯巴達人天生就勇敢一樣。比如，彭威廉先生 [21] 就是一位真正的萊克格斯，盡管萊克格斯將戰爭作為自己的目標，而彭威廉先生卻以和平作為自己的目標，但他們有一點是相同的，即他們都對自由人施加了自己的道德影響，從而使他們能克服偏見，約束激情，領導他們各自的人民走上正途。
巴拉圭國家 [22] 則給我們提供了另一個例子，說明了民族是由其立法者所塑造的。一個人，如果認為發號施令的純粹的愉悅感乃是生活中最大的快樂，那么，他就可能對社會犯下大罪，這一點毋庸置疑；但是，按這樣的方式進行統治并使統治者能夠更為幸福，也總是一種高尚的理想……
那些想要建立這樣的制度的人，必須照下面的原則做：就像在柏拉圖的共和國那樣，確定財產的共同所有權；要像柏拉圖所要求的那樣敬畏上帝；要使本民族與外國人嚴格區分開來，以維護本民族的道德規范；應由國家，而不能由公民自己來搞商業。立法者應該向我們提供藝術，而不是奢糜，他們應當滿足我們的基本需求，而不是橫流的人欲。
那些沒有腦子、稀里糊涂的大眾會驚呼說：“孟德斯鳩曾經這樣說過，所以，這是高尚的，也是崇高的！”但是，我還是鼓足勇氣有話要說。我想說的是：
“什么？你竟然說它優美？也太厚顏無恥了！” [23]
而這也太可怕了！可惡！這些從孟德斯鳩著作中隨便拿出來的話——我還可以再加上一些——揭露了，在孟德斯鳩看來，人的人身、自由、財產權，人類的一切，無非是立法者用以炫耀其聰明才智的物料而已。
盧 梭
現在，我們來看看盧梭這方面的思想。這位政治理論家，民主的最高權威，將社會的大廈建立在公意的基礎上。盡管如此，我們完全不能接受他下面的看法，他把人類看成是操縱在立法者手中的完全被動的東西：
如果偉大的君主確實比較罕見，那么，偉大的立法者是不是更罕見呢？君主只能遵循立法者所創造的那些典范。立法者是發明創造這臺機器的設計師，而君主僅僅是操作它運轉的工人而已。
那么，在這中間，普通人算什么？他們不過是這臺被人創造和操作的機器而已，事實上，他們也許只不過是用于制造這臺機器的原材料而已！
因此，立法者與君主之間的關系，就相當于農業專家與農民之間的關系；而君主與人民之間的關系，就類似于農民與他的田地之間的關系。那么，這位政治理論家又比人類高多少檔次呢？原來，是盧梭本人支配這些立法者，他用下面這些命令的口氣教導他們如何從事自己的職業：
你們想不想實現國家的穩定？如果想的話，那就要盡一切可能把極端的因素清除干凈。既不要寬容富人，也不要縱容窮人。
如果土壤過于窮乏或貧瘠，或者國家對其居民來說過于狹小，那就致力于發展工業和技藝，來換取你所需要的糧食產品……而如果生活在土地肥沃的地方，居民稀少，那就全神貫注于發展農業，因為這可以使人口成倍增長；同時要取締一切技藝，因為這只能使國家人口減少……
如果你占有漫長而可以利用為港口的海岸線，那就充分地發展船運業，但你的人民的生命會輝煌而短暫；如果你的海岸線上凈是無法利用的懸崖絕壁，那就讓你的人民停留在野蠻狀態，以漁獵為生，他們的生活會更寧靜——或許更美好；當然，他們也會比那些航海家更幸福。
一句話——這也是所有民族共通的一條公理——每個民族都自己具體的獨特環境，這就意味著其立法活動只能適應于自己的環境。
因而，以前的希伯來人、最近的**人，將宗教作為他們首要追求的對象；而雅典人追求的是文學；迦太基人和推羅人 [24] 追求的是商業；羅得島人 [25] 追求的是航海；斯巴達人的志向是戰爭，羅馬人追求的是美德。《論法的精神》的作者孟德斯鳩已經向我們揭示了，立法者應當通過什么樣的技巧來指導教育以追求這些目標……
然而，如果立法者錯誤地理解了他的目標，采取了一條與他的人民的自然天性所顯示的不同的原則，會發生什么樣的事呢？如果他選擇的原則，一會兒是創造奴隸制，一會兒是追求自由；有時是追求財富，有時是實現人口增長；有時是和平，有時是征服，又會發生什么樣的情況呢？立法者目標混亂的結果，必然是逐漸地削弱法律，破壞憲法；國家必然會陷入持續的動蕩局面，最終可能毀滅或發生變革，而無敵的自然又會恢復其控制。
但是，如果自然是如此地不可征服，會恢復其控制，那么，為什么盧梭不承認，最初就根本不需要立法者來實現這種控制？為什么他不承認下面一點：人，按著自己的本性行事，即使沒有某個萊克格斯或梭倫或盧梭的非常容易出錯的干預，自己就完全能夠知道，如果土壤肥沃，就應該從事農業，如果海岸線漫長而良好，就應當進行海上貿易？
不管怎樣，我們已經看到，盧梭所加之于社會的創建者、組織者、領導者、立法者、操縱者身上的，是多么可怕的重擔！于是，他對他們提出了非常高的要求：
不管是誰，如果想勇敢地投身于創造一個民族，那他就應當相信，他具有改造人性的能力，而他本人則必須是完美的、與眾不同的，他能夠把每個人改造成為一個更大的整體的一個小小的組成部分，只有通過這一整體，個人才能獲得其生命和其存在的全部或某一部分。這個立志創造一個民族的人應當相信，他有能力改造人的體質，可以增強人的體質，可以用一種道德的、作為整體的組成部分的存在，來取代其肉體的、獨立的存在 [26] ；一句話，他必須清除人身上自然的力量，賦予其不同于其天性的力量。
可憐的人類！如果他們把自己交付給盧梭的信徒，不知道人的尊嚴是否還有立足之地？
雷 納 爾 [27]
現在，我們來看看雷納爾對立法者如何塑造人的論述：
氣候，也即空氣和土壤，是立法者最重要的指導原則。他所占有的資源決定著他的使命。他首先必須考慮自己的地理環境。一個生活在沿海地區的民族必須制定處理航海問題的法律……如果是在內陸有一塊居住區，那么，立法者就必須考慮土壤的類型和肥沃程度……
立法者的智慧尤其體現在財產的分配中。不管什么時代，在世界上所有國家，在建立一塊居住地時，要把土地分配給所有人，也就是說，每個人都要獲得足以維持其家人生存的土地。如果你是把孩子移居到一個無人居住的孤島上，那么，你只要任真理的種子隨著孩子們理性的發育成熟而健全完善起來就可以了……但是，如果你是想把一個具有歷史的民族安置在一個新國家，那么，立法者的技巧就在于允許人們繼續保持其古老的、有害的心態和習俗，如果無法改造、糾正的話。如果你希望這些有害的心態和習俗不要傳遞給子孫后代，那就要讓所有孩子都到公共學校中接受教育。君主或立法者如果不首先指派圣賢指導青年人，就不可能建立起一個國家……在一個新國家中，那些希望人們的習俗和行為方式純正的立法者，有充裕的機會實現自己的理想。如果他具有美德和天賦，那么，他能夠支配的那些土地和人民就將激發他形成自己的社會計劃。理論家們事前對這個計劃只能根據一些不怎么可靠的假設形成某種含糊的設想，由于環境的千差萬別，高度復雜，所以，很難事前對其作出詳盡的預測，想出完善的辦法……
雷納爾向立法者提出的如何管理人民的教導，就相當于農業教授講給他的學生管理農作物的方式：氣候是農民要考慮的第一個指導原則。他的資源決定著他的耕作方法。他首先必須考慮他所在的地理位置。如果他所在的地方屬于黏土土壤，他就應該如此這般；如果土壤是沙質的，那他就必須如彼那般。農民如果想平整和改進他們的土壤，到底需要做哪些事，事前都是未定的。如果他具有比較出眾的能力，那么，他就會在某個時間發現可能需要施肥了。而對這樣的計劃，農業教授事前只能根據不怎么可靠的假設有一個大概的設想，而環境是千差萬別的，因而事先很難準確地預測和處理。
啊，多么高尚的理論家！不過，您或許應該記住，你如此隨意地處理的這些黏質土、沙質土，這些肥料，都是人啊！他們跟你是一模一樣的人，他們跟你一樣是有理智的自由人。你所具有的能力，他們也同樣都從上帝那里獲得了。他們也可以進行觀察，事前作出計劃，進行思考，并為自己作出判斷！
馬布利 [28]
他想象某個國家的法律廢弛，國家的安全受到忽視，由此他繼續發揮說：
在這種情況下，人民必須確信，**的發條就松弛了……而只要重新再上一下這個發條（馬布利是講給讀者聽的），就又可以防止罪惡了。必須予以懲罰的錯失的數量減少了，而需要獎賞的事情卻多了。這樣，你就會使你的共和國恢復青春的活力。正是因為自由人對這種辦法一無所知，他們就失去了他們的自由。但如果罪惡已經相當嚴重，以至于用通常的管理手段都不能解決，那就必須實行特別行政官制，其任期更短，權力則更大。如此一來，公民就再也不敢胡思亂想了。
他的整整20卷著作中，都貫穿著這種想法。
在這種學說——它構成古典教育的基礎——的影響下，必然會出現這種局面：每個人都希望把自己置于人類之外和之上，從而可以按照他自己的方式管理人類、組織人類、教育人類。
孔狄亞克 [29]
下面來看看孔狄亞克對立法者和人類的看法：
啊，上帝，如果沒有萊克格斯或梭倫這樣的人物，人類將會怎樣。在你讀完這篇文章之前，你肯定會對把法律賦予那些野蠻人的想法嗤之以鼻。然而，讓這些游牧部落定居下來，教導他們圈養牛羊……努力地讓上帝深植于他們內心深處的良知發育完善……強迫他們開始履行人的使命……使用懲罰措施，令**的享樂在他們眼里成為討厭的東西。然后，你就會發現，你所訂立的每條律法，都促使這些野蠻人放棄邪門歪道而得到美德。
所有的民族都擁有法律，但他們中只有少數能獲得幸福。為什么會這樣呢？因為立法者本身對于社會的目標——即通過公共利益把所有的家庭團結為一體——也通常總是一無所知。
法律的公正包括兩層意思：同時實現公民在財富上的平等和人格尊嚴上的平等……只要你的法律實現了更大程度的平等，在每個公民眼里，法律才更值得珍惜……如果實現了所有人在財富和尊嚴上的平等……如果法律使破壞這種平等的所有企圖都沒有實現的機會……那么，人們怎么會為貪婪、野心、放蕩、懶惰、羨慕、憎恨、嫉妒等情感而瘋狂呢？（隨后是一段田園牧歌式的描述）
在這一問題上，斯巴達共和國的做法對你有何啟示？沒有任何一個國家制定的法律，比它更嚴格地合乎自然的秩序，即平等的秩序。 [30]
一點也不驚訝，17、18世紀的理論家把人看成是某種沒有生命的物體，可以接受偉大的君主、偉大的立法者、偉大的天才給予他們的任何東西，比如外形、體格、沖動、運動和生命等。在這兩個世紀中，人們醉心于古典歷史的研究。而古典時代，各個地區，埃及、波斯、希臘、羅馬等古代文明所呈現的，都是少數人按照自己一時的興致，通過暴力和欺騙塑造大多數人的情景。然而，這并不能證明，這種局面就是可取的。它只能證明，由于人和社會是具有進步的能力的，因此，在人類發展的初期，必然是錯誤、無知、專制、奴隸制和迷信相對來說比較盛行。我上面所提到的那些理論家的錯誤，并不在于他們發現了古代的制度是這樣的，而在于他們要求未來的人們也敬畏和效仿這些制度。他們的錯誤在于，盲目地贊賞古典時代這些矯揉造作的社會中那些不能容忍的東西，即其壯麗、尊嚴、道德和幸福，他們沒有絲毫的批判精神，非常幼稚，盲目崇拜傳統。他們沒有認識到，文明教化的發展和傳播是需要時間的，只要人類獲得了文明教化，就不必再用暴力來維護權力了，社會也就重新獲得了自行發展的權利。
而事實上，我們今天所看到的世界上的政治斗爭都是什么性質的斗爭呢？無非都是所有民族本能地爭取自由的斗爭 [31] 。那么，這種自由是什么？僅僅是自由這個詞，就使人們激動萬分，就撼動著整個世界。自由不就是所有自由權利——良心自由、教育自由、結社自由、新聞自由、遷徙自由、勞動自由、交換自由——的總和嗎？一句話，自由不就是每個人充分地發揮自己的才能的自由，只要他不妨害他人也發揮自己的才能？或者換句話說，自由不就是摧毀一切專制統治嗎？哪怕是法律授權的專制統治。說到底，自由不就是把法律限制在其合理范圍內嗎？也即協調個人合法自衛和鎮制不公正的權利。
我們必須承認，人類熱愛自由的這種天性在很大程度上受到了阻撓，尤其是在法國。這主要是由于我們的政治理論家中普遍存在的一種致命的幻想，一種從古典教育中熏陶出來的幻想：他們幻想可以把自己置于人類之上，可以按照自己喜歡的方式安排人類、管理人類、教育人類。
社會正在為實現自由而斗爭，然而，那些自命為社會靈魂的大人物們卻滿腦子裝的都是17、18世紀的精神。他們只想著讓人類服從他們自己所發明創造出來的仁慈的暴君。就像盧梭一樣，他們想強迫人類溫順地接受他們自己幻想出來的那種共同幸福的枷鎖。
這一點在1789年時非常明顯。舊制度剛被推翻，大革命的領導人就把同樣是人為設計的制度強加于社會，這種制度總是建立在同樣的前提之上的：法律是萬能的。
圣茹斯特 [32]
立法者掌控著未來。正是他決定著人類的利益。正是他能使人成為他所想望之人。
羅伯斯庇爾
**的作用就在于指引民族的物質和道德力量趨向于實現**賴以建立之目標。
比洛德-瓦朗納 [33]
一個民族要想獲得自由，就必須經過一番改造。因為必須摧毀舊的成見，改變舊的習俗，改正那些墮落的傾向，限制那些過多的欲望，根除那些根深蒂固的惡習……為此就需要強大的力量，有力的行動……萊克格斯的不容挑戰的嚴厲統治所造就的公民，是斯巴達共和國的穩固基礎，而梭倫的軟弱和輕信，則使雅典淪為奴隸制社會。這兩種態度及其結果貫穿在有關**的整個科學中。
勒佩勒蒂埃 [34]
考慮到人類目前墮落的程度，我確信，人類必須經歷一個再造過程，換句話說，如果可能的話，必須創造出新人。
你現在明白了吧，人只不過是原材料而已。在這些人士看來，人不可能靠自己取得進步，他們根本沒有這種能力。根據圣茹斯特的說法，只有立法者有這種能力。人僅僅是立法者隨心所欲塑造出來的東西而已。
按照羅伯斯庇爾的觀點——他則是照搬盧梭的思想，立法者必須先決定國家所欲追求的目標。在確定了這一點后，**唯一要做的就是指引全國的物質和道德力量邁向這一目標。而此時，民眾則是完全處于被動狀態的。根據比洛德-瓦朗納的理論，除了立法者要求他們所具有的見解、喜好和要求之外，普通人是不得有任何成見、習俗和欲望的。他甚至于宣稱，某個人的不可動搖的嚴厲統治，乃是共和國的基礎。
如果所謂的罪惡非常嚴重，以至于用常規的治理程序無法矯正，馬布利就建議實行專政，以增進人的美德。他說，“就必須實行特別行政官制，其任期更短，權力則更大。如此一來，公民就再也不敢胡思亂想了。”這種學說從來就不乏信奉者，聽聽羅伯斯庇爾的說法：
共和國**的原則是美德，而建立美德必須要用的手段就是恐怖。在我國，我們希望用道德代替自私，用誠實取代面子，用原則取代習俗，用責任取代禮儀，用理性的治理取代時尚的暴政，用鄙視惡行取代鄙視不幸，用自豪感取代傲慢，用心靈的充實取代空虛，用熱愛榮譽取代熱愛金錢，用好人取代好好先生，用功勞取代詭計，用天才取代小聰明，用真相取代夸飾，用幸福的魅力取代及時行樂的倦意，用普通人的偉大取代大人物的渺小，用慷慨、強大、幸福的民族，取代偽善、瑣屑、頹廢的民族，一句話，我們希望用共和國全部的美德和奇跡，取代君主制下的一切惡行和愚蠢行徑。
羅伯斯庇爾把他自己置于人類之上的一個多么居高臨下的地位！也請注意他的話里透露出的自負。他并不滿足于僅僅表達自己對人的精神大覺醒的希望，也沒有說通過一個常規的**來實現他的目標。不，他所希望的是改造人類，并且是借助恐怖手段。
從上面所引羅伯斯庇爾那一大串對比中我們可以看出，他是想解釋應當指導革命**的道德原則。注意，羅伯斯庇爾要求實行專政，絕不是為了驅逐外國入侵，也不是為了鎮壓反對派。相反，他之所以要求實行專政，是為了把他的道德原則強加于整個國家。他是說過，這只是制定一部新憲法之前的一個臨時性措施。然而實際上，他的全部欲望就是使用恐怖手段從法國徹底根除自私自利、好面子、習俗、禮儀、時尚、空虛、愛錢、好好先生、詭計、小聰明、**和貧乏。在他，羅伯斯庇爾完成這些奇跡——他曾正確地將其稱之為奇跡——之前，他是不會讓法律重新統治社會的。啊，你這無恥之徒，你竟然如此地自負！你竟然認為人類是如此的無足輕重，你竟然想改造一切。先改造你自己吧！這對你來說就是個艱巨的任務了。
然而，一般來說，這些老爺們——社會改造家、立法者、政治問題理論家——倒也并不是直接要求對人類進行專制。啊，不，他們要中庸、仁慈得多，所以不會直接提出這種要求。相反，他們所要求的只是法律的專制、絕對統治和無所不能。他們僅僅要求制定這種法律。
要想揭露這種奇怪的念頭在法國知識分子中是如何地普遍，我不僅要研究馬布利、雷納爾、盧梭、費納隆的所有著作——還得加上博絮厄、孟德斯鳩長長的語錄，恐怕還得逐字逐句摘錄國民公會的會議記錄。我再也沒有興致做這樁事了，讀者們可以自己找這些文獻來看看。
這種觀念對拿破侖有異乎尋常的吸引力，是一點都不奇怪的。他熱烈地信奉這些觀念，并且積極地將其付諸實施。拿破侖自認為是個化學家，他把整個歐洲都看成自己做試驗的材料。然而，很不幸，這些材料起的反應卻竟然是推翻了他。在圣赫勒拿島 [35] ，拿破侖基本上醒悟過來了，似乎終于認識到，人似乎是具有某種主動性的。在認識到這一點后，他對自由的敵意似乎有所消解。盡管如此，這并沒有使他在遺囑中把自己的這一教訓傳承給兒子，他仍然宣稱，“統治就是提升和傳播道德、教育和幸福。”
我們似乎用不著再小心翼翼地引用摩萊里 [36] 、巴貝夫 [37] 、歐文、圣西門、傅立葉的陳詞濫調了。不過，這兒想請讀者看看布朗基 [38] 論述勞動組織的著作中的一句話：“在我們的方案中，社會發展的動力乃是**。”
那么，**給予社會的這一推動力量是什么樣的力量？就是使用暴力把布朗基先生的方案強加于社會。而社會，無非就是人。因而，按照布朗基先生的定義，人只能從布朗基先生那里得到動力。
當然，據說，人們可以自由地決定接受還是拒絕這一方案。誠然，人們可以自由地接受或拒絕任何人給予他們的意見。然而，布朗基先生卻不是這么看待這一問題的。他希望把他的方案轉化成法律，然后借助暴力將其強加于人：
根據我們的方案，國家只需制定一系列法律（當然也請執行之），借助這些法律，工業活動能夠、并且必然會完全自由地發展。國家只需把社會放在一段下坡路上（僅此而已嗎？），然后，社會就會在其自身力量的驅使下、在既定的機制自然作用下，自己一路滾下去。
那么，布朗基所說的這段下坡路是什么呢？這條路難道不正是通向深淵？不，它通往幸福。如果果真是幸福，那么，社會為什么沒有自己選擇這條路呢？因為社會不知道自己需要什么。社會必須要有一種來自外部的驅動力量。那么，這種驅動力量是什么？就是**。那么，誰能為**提供驅動力量呢？啊哈，就是這種機制的創造者，就是布朗基先生本人。
惡性循環
我們永遠難以走出這一惡性循環：人類是被動的，所以需要偉人利用法律的力量來驅策人類。
一旦社會被置于這個斜坡上，社會是否將享受某些自由？當然當然。那么，請問布朗基先生，自由到底是什么？
我們堅定地認為：自由不僅僅是某種被賦予的權利，更在于個人被給予在公正統治下和法律的保護下，發揮和發展自己才能的某種能力。
這種區分并不是無足輕重的：其含義是極其深刻的，其后果是難以估量的。一旦我們承認，人想要真正自由，就必須具備發揮和發展自己才智的能力，那么，我們就必然得承認，每個人都有資格要求社會提供某種教育，從而能使自我發展。也必然得承認，每個人都有權利要求社會提供生產資料，因為沒有這種資料，就不可能真正有效地從事人的活動。那么，由誰來進行干預，迫使社會給予其每個成員必要的教育和必要的生產資料？不是國家，還能有誰？
于是，自由就等于能力。那么，這種能力是指什么？是指接受教育？是指被賜予生產資料？誰來提供教育和生產資料？社會，社會對每個人都負有不可推卸的責任。社會要通過什么途徑向那些不擁有生產資料的人提供生產資料？當然是通過國家干預了。那么，國家會從誰那兒得到這些東西呢？
讀者不妨想想這個問題。你會注意到，國家的手已經伸進了我們的腰包，正在拿走我們的東西。
我們這個時代最奇怪的現象之一——肯定會讓我們的子孫后代驚奇的現象——就是建立在下面三個假設之上的理論：人類從根本上說是沒有主動性的，法律是全能的，立法者則是不會出錯的。這三種觀念，已經成為自稱為徹底的民主黨人的那些人士的神圣象征。
他們也自命為社會的。由于他們講究民主，所以他們對人類有無限信心。但又由于他們講究社會性，所以他們就把人類當成泥巴隨意揉搓。我們更細致地分析一下這種矛盾。
如果討論的是政治權利，如果立法者是從人民中間選擇出來的，這位立法者會怎樣看待人民呢？在他看來，啊，人民具有某種天生的智慧；他們被賦予了令人傾倒的直覺能力；他們的意志總是正確的；公意是不可能出錯的。
選舉權已經十分普遍了。很顯然，在投票選舉的時候，社會沒有要求任何選民具有充分的選舉能力。人們認為，理所當然地認為，他們具有明智地抉擇的意志和能力。人民怎么可能犯錯誤呢？我們不正生活在啟蒙時代嗎？什么？怎么能夠把人民永遠置于監護狀態下？他們不是已經付出了巨大的努力和犧牲而贏得了權利了嗎？他們不是已經提供了足夠證據證明了他們的明智和智慧了嗎？他們不是已經成熟了嗎？難道他們沒有能力作出自己的判斷？難道他們不知道什么對自己最有利？竟然有人，或有個階層膽敢聲稱，自己有權把自己置于人民之上，代替他們作出判斷、采取行動？絕對不允許這樣，人民是自由的，也應該是自由的。他們希望自己治理自己的事務，他們一定能做到這一點。
然而，一旦立法者被選擇出來，不再受選戰承諾的約束，哈，他的口氣就完全變了。人民又成了被動的，死氣沉沉的，沒有自覺意識的；而立法者則成了全知全能的人物。現在輪到他來創造、指揮、驅使和組織了。人們除了服從之外別無選擇。專制時代又降臨了。現在，我們看到了這種致命的觀念：在選舉過程中還那么明智、那么道德、那么完美的人民，現在，卻不再具備任何自然的天性了，當然，如果說他們還有什么天性的話，那就是不斷墮落的趨勢。而你們卻要讓他們保留一點點自由！孔西代朗 [39] 曾經說，難道你們不知道嗎，自由必然會導致壟斷。我們認為，自由就意味著競爭，而在布朗基先生看來，競爭，必然會使商人破產，并毀滅人類。因此，一個民族越自由，就越接近于破產和毀滅（布朗基先生或許應該看看競爭在瑞士、荷蘭、英格蘭、美國等國的成就）。布朗基先生又說了，競爭會導致壟斷。于是他告訴我們，由于同樣的原因，低價也必然會導致高價；競爭最終會耗盡所有人的消費能力，從而使生產變成為破壞性活動；競爭力量在迫使生產增長的同時，也會使消費減少。由此必然會得出結論，自由人的生產并不是為了消費；自由就意味著人們中間的壓迫和瘋狂；而布朗基先生必然會得出這樣的結論。
那么，立法者應該為人們保留多大程度的自由？
良心自由嗎？但是，如果允許他們有這種自由，我們就會看到，人們會利用這個機會墮落成無神論者。
教育自由嗎？然而，如果他們擁有這種自由，父母們必然熱衷于花錢請老師教導他們的孩子不道德和錯誤的東西。此外，根據梯也爾先生的看法，如果人們擁有教育的自由，那么，就會國將不國，我們肯定會向我們的孩子傳授土耳其人和印度人的觀念，萬幸的是，現在我們實行的是教育的合法的專制，因而，我們的孩子很幸運地能夠學習羅馬人的高尚的思想。
那么，賦予人們勞動自由？然而，勞動自由必然意味著競爭，進而必然導致生產出很多消費不了的東西，讓商人倒閉破產，毀滅整個民族。
或許可以實行自由貿易？然而，眾所周知——貿易保護主義者一遍又一遍地證明給我們看了——貿易自由將使每個從事這一行當的人破產，因此，為了使社會繁榮昌盛，就必須取締貿易自由。
結社自由呢？然而，按照社會主義者的理論，真正的自由與自愿結社是互相對立的。因為，他們的目的就是：為了強制人們真正自由地團結在一起，所以就要剝奪他們的結社自由權利。
現在，我們就明白了，即使是好心腸的社會民主黨人，也不可能允許人們擁有自由。因為他們相信，人的本性總是趨向于陷入形形**的墮落和不幸。因此，很自然地，就需要立法者來為他們制訂方案，拯救人類。
既然如此，一個饒有興趣的問題就是：如果人是如此的無能、不道德、無知，那他們為什么嚷著要捍衛這些人的普選權？
這些人間的組織管理者所提出的那種種要求還讓我們想到了另一個問題。我常常跟他們提起這個問題，然而，據我所知，他們從來沒有正面回答過：如果人類的自然天性是如此的惡劣，根本就不能賦予他們自由，那么，為什么這些組織管理者的天性卻偏偏是那么好呢？這些立法者和他們的手下不也都屬于人類嗎？難道他們真的相信，比起別人來，自己是用特殊材料制成的？這些組織管理者宣稱，社會如果不加以指揮，就必然會一路走向毀滅，因為人性就是如此地執迷不悟。立法者要求獲得權力，以阻止人們在這條自我毀滅的道路上越滑越遠，使人們走上正道。那么，很顯然，立法者已經從上帝那兒獲得了某種才智和美德，從而使之超越于人，高于人，而這給了他們表現自己優越性的資格。他們想讓自己成為牧羊人，想要我們成為他們的綿羊。而這種安排的前提條件當然是，他們天然地優越于我們這些凡人。那么，呼喚這些立法者和組織管理者，在我們墮落之前來驗證他們的優越性，就是完全正當的了。
請注意，我并不想否定人家發明創造社會秩序的權利，不想否認人家宣傳自己、推廣自己的信念，進行社會試驗的自由，只要他是自己付出代價，自己承擔風險即可。我只是覺得，他們沒有權利通過法律——即借助暴力——把自己的發明創造強加于我們，并且強迫我們用我們的稅款為他們的試驗買單。
我沒有說，卡貝主義者 [40] 、傅立葉主義者、普魯東主義者 [41] 、古典主義者、貿易保護主義者等形形**的社會主義理論的支持者應該放棄他們自己的觀念。我只是說，他們應該放棄他們中間共同的一種想法，他們應該放棄下面的想法：他們有權用暴力強迫我們接受他們的社會組織方式，接受他們的社會工廠，接受他們的無息銀行，接受他們希臘羅馬時代的道德規范，接受他們對商業的限制。我只是請求他們高抬貴手，允許我們有權自己決定是否采用這些方案，而如果我們覺得這些方案可能會損害我們的利益，或者有違我們的良心，請不要直接或間接地使用暴力強迫我們接受它們。
然而，這些組織者希望通過征稅和法律的暴力來實踐他們的方案。這種想法除了是壓迫性的、不公正的之外，還蘊涵著一個致命的自負：組織者是不會出錯的，而人類是低能的。然而，我們又得問一句，如果人類的能力低下，根本不配自主判斷自己的事情，那么，他們干嗎都在大談特談普選權？
很不幸但合乎邏輯的是，這種觀念上的自相矛盾在法國諸多歷史事件中都能看到。比如，法國人一直在爭取權利——或者更準確地說，追求政治權利——的斗爭中走在歐洲各國前頭。然而，這一事實卻沒有阻止法國人成為歐洲受統治最嚴密、受管制最多、受強制最嚴重、受束縛最緊、受剝削最深重的民族。比起其他國家來說，法國也是革命最頻繁、并且最有可能繼續發生革命的國家。在這種背景下進行分析，那種自相矛盾就不難理解了。
只要我們的政治理論家們仍然接受布朗基先生曾經很精辟地表述過的觀念——“社會發展的動力來自**”，那么，這種局面還將持續下去；只要人類仍被看作是消極被動的；只要人們覺得自己沒有能力運用自己的才智，通過自己的努力來改進自己的生活，增進自己的幸福；只要他們仍然指望法律賜予他們一切，一句話，只要他們認為，自己跟國家的關系就等同于羊群與牧羊人的關系，那么，這種不斷革命的局面就不會改觀。
同時，如果上面的觀念占了上風，那么，很顯然，**的責任就必然是無限的，一個人是幸運還是不幸，是富裕還是貧窮，社會是平等還是不平等，個人具有美德還是惡行，所有這些，都必得依賴政治當局。我們把所有事務都托付給它，由它來處理一切問題，它無所不為，因此，它就要對一切負責。如果我們很幸福，我們當然會滿腔熱情地感謝**；而如果我們身處不幸，**就成了我們唯一的替罪羊。我們的人身和財產現在不都成了**可以隨意處置的了嗎？法律不成了全能的了嗎？
由于實行的是教育的壟斷，所以**必須設法滿足已被剝奪了自由的父母對孩子教育的期望。如果這種期望落了空，除了**，還能歸罪于誰？
由于**管制了經濟，因此就有義務使經濟繁榮。如果做不到這一點，**剝奪經濟自由就沒有道理。那么，如果經濟遇到了困難，人們不怪罪**還能怪罪誰？
**既然通過征收關稅而擾亂了貿易的平衡，那就有責任實現貿易的繁榮。它如果不能做到這一點，反而使貿易衰退，那么，責任還能由誰承擔？
如果**剝奪了國防工業的自由而將其置于保護之下，那就有義務使其贏利。如果這些企業最后竟然成了納稅人的負擔，那么，誰該對此負責？
如果不是**自己要擔起這些責任，那么，人們也不會由于上面這些事而怪罪**。因此，**的每一次處理不周就導致法國面臨一次革命的威脅，這又有什么奇怪的呢？
面對這種威脅，人們提出的又是什么樣的救治之道呢？無限制地擴**律管轄的范圍，也就是說，無限制地擴大**的責任范圍。
然而，如果**承諾要控制和提高工資，而它沒有做到；如果**承諾照顧所有缺衣少食的人，而它沒有踐諾；如果**保證要向所有工人提供養老金，而它無力做到；如果**答應了向所有借貸者提供無息貸款，而它后來失信了；總之，如果**很遺憾地沒有做到拉馬丁先生下面的話中提出的要求，“國家自以為它的目的就是教化、發展、提高、加強、尊重人們的心靈，并使之富有靈性”；如果**沒有做到所有這一切，那在每次失望之后（這可太有可能了，唉），不可避免地總會爆發一次革命。
現在，回到本文的主題，經濟科學與政治科學之間的關系，政治經濟學的發展從邏輯上必須要先于政治學。從本質上說，經濟學是研究人們的利益是天然地和諧還是互相沖突，而政治學則首先要搞清楚**的正當職能。政治學的第一個最為重要的問題就是：
法律是什么？它應該做什么？它的正當性的范圍何在？它的界限何在？因而立法者的特權應該止于何處？
我毫不遲疑地回答：法律就是用以防止不正義的集體性暴力手段，簡而言之，法律就是正義。
立法者對我們的人身和財產不擁有絕對的權力。因為，這些早在立法者出現之前就存在著了，因而他的職責不過是為其提供保障而已。
法律的職責不在于管理我們的良心、我們的觀念、我們的意志、我們的教育、我們的意見、我們的工作、我們的生意、我們的才能和我們的娛樂。法律的正當職責是保護我們自由地行使這些權利，并防止任何人侵犯他人同樣自由地行使自己的這些權利。
由于法律必然要求暴力的支持，所以，法律的正當范圍僅僅在于那些必需合法使用暴力的領域，也即正義。
每個人都有使用正當自衛之暴力的權利，因此，集體性暴力——它不過是個人暴力之有組織的聯合而已——也只能用于同樣的目的；用于其他的目的，都是不正當的。
因此，法律不過是在法律出現之前就存在的個人所擁有的正當自衛權之結合所形成的組織。法律就是正義。
法律的使命絕不是壓迫個人，掠奪他們的財產，即使這么做是出于博愛利他之心。因為它的正當使命是保護人身與財產。我們絕對不能說，如果法律不作出任何壓迫或掠奪行徑，那就可以是博愛利他的：這種說法是自相矛盾的。法律不可避免地會對人身和財產產生影響；法律如果不是保護我們而是干任何除此之外的什么事情，那么，它的任何行動，僅僅是它的存在本身，就必然會侵害我們的人身、自由和財產。
法律即正義。
法律就是這么簡單、明了、精確而有限度。每個人都可以理解這一點，人人都可以看到這一點，因為公正是固定的、永恒的、不可能改變的，除了這一點之外，不可能是別的什么。
如果你超出這個正當的界限，如果你企圖通過法律追求宗教目標，實現兄弟友愛，實現社會平等、博愛，促進經濟、文學和藝術發展，那么，你必然會迷失在一個未知的領域中，你必然會陷入模糊與不確定性之中，墮入某種強制的烏托邦，或者更糟糕，會搞出好多個烏托邦爭相篡奪法律，并將其強加于你我。因為，兄弟友愛、博愛利他之類的東西，跟公正不一樣，是沒有準確明晰的界限的。那么，一旦走上這條路，什么時候才是個盡頭？法律的最終界限在什么地方？德圣克里克先生 [42] 想把他的博愛之心僅僅賦予某些產業，他希望法律能夠控制消費者從而使這些制造商賺錢。孔西代朗先生則捍衛勞工階層的利益，他要求利用法律來保證他們獲得最低限度的衣服、住房、食品等生活必需品。第三位是布朗基先生，他以同樣的理由說，這種最低限度的保障只是通向徹底的兄弟友愛的一個基本的開端而已，他會說法律還應該向每個勞動人民提供生產資料和免費教育。第四位又說，這種安排仍然可能導致不平等，因此他呼吁法律應該為每個人——即使是生活在最遙遠偏僻的村落的村民——提供奢侈品、文學和藝術。于是，你就直接通向了共產主義；或者是，立法活動將成為——事實上現在已經成為——形形**的夢想和毫無顧忌的貪欲互相爭奪的戰爭。
法律即正義。
如果我們接受這一命題，我們就可以構想出一個簡單而持久的**。我倒要聽聽，如果**的有組織的暴力僅僅局限于取締不公正的行徑，那么，革命、起義，或者哪怕是小騷亂的念頭，又從何而來呢？在這樣的政治制度下，必然會實現社會的繁榮，這種繁榮景象會為更多人平等地分享。而面對自己無法擺脫的那些痛苦不幸，人們就不會想到要去怪罪**。這是因為，如果**的暴力僅僅局限于鎮制不公正，那么，**當然就與這些痛苦不幸無關，就如同**與氣溫的變化沒有任何關系一樣。為了說明這一點，不妨考慮一下這一問題：你是否見過有誰跑到上訴**或某個治安法官那里聚眾鬧事，要求獲得更高的工資、無息貸款、生產資料、保護性關稅或**創造的就業機會？人人都知道，這類事情根本就不在上訴**或治安法官的職權范圍之內。如果**把自己限制在其正當范圍之內，那么，每個人也都會清楚，這些事情是在法律管轄范圍之外的。
然而，如果法律是根據友愛的原則制定的——從而表明不管是好是壞，都是法律的結果，法律會為每個人的不幸和所有的社會不平等承擔責任，那么，**就不可能擺脫無窮無盡的抱怨、憤怒、動亂、革命了。
法律即正義。
如果法律真做除此之外的事情也算正當，那實在是太奇怪了。正義不就是正當嗎（right）？正當不就是平等嗎？那么，法律強制我遵守米默勒爾先生、德默倫先生 [43] 、梯也爾 [44] 先生或布朗基先生所規劃的社會秩序，有何正當性？如果法律這么做也具有道德上的正當性，那么，法律為什么不強制這些先生們遵從我的方案？難道你們覺得我沒有從上帝那里得到足夠的想象力從而夢想不出一個烏托邦？難道法律的作用是從這種種荒誕的白日夢中隨便挑出一個，然后就運用**的一切有組織力量來實現這一夢想？
法律即正義。
我們不要再大談——然而事實上人們卻一直在這樣說——什么法律應該是無神論的，是個人主義的，或者是冷酷無情的；說什么法律應該按這些觀念塑造人類。這實在是荒唐的結論，只有那些盲目崇拜**、以為人類無非是法律的創造物的人，才會這樣想。
我們如果能夠自由行動，這些**崇拜者是否就得出結論，說我們會什么也不干？在這些**崇拜者看來，如果法律沒有賦予我們動力，我們就根本沒有任何動力了；如果法律僅僅局限于保障我們自由地發揮自己的才能，我們就根本沒有什么才能可以發揮的了；如果沒有法律來把某種宗教、合作模式、教育方式、勞動規則、貿易規章、慈善計劃等強加于我們，我們必然馬上會墮落成無神論者，陷入孤僻、無知、貧窮、自私之中。在他們看來，如果我們自由了，我們就體認不到上帝的力量和仁慈；我們就不會互助友愛，互相幫助；就不會愛我們的同胞，救助我們的不幸的兄弟；就不會研究自然的奧秘，也不會努力地提高自己、最充分地發揮自己的才能。
法律即正義。
只有在公正的治理下，在正義的治理下，在自由、安全、穩定和責任感的影響下，每個人才能實現他存在的真實的價值和真正的尊嚴。只有在公正之法律的治理下，人類才能以某種堅實而有序的方式，邁向——雖然很緩慢，但方向是確定無疑的——上帝為人類設計的目的。
在我看來，這個真理是在我這一邊的。對于我們討論的任何問題——不管是宗教哲學、政治或經濟問題；不管是涉及繁榮、倫理、平等、正義、公正、進步、責任、合作、財產、勞動、貿易、資本、工資、稅收、人口、財政或**——不管我們從科學的角度探討哪個問題，我們都無一例外會得到同樣的結論：各種社會問題的解決之道都在于賦予人們以自由。
經驗能不能證明這種看法？看看當今世界的現狀吧。哪個國家的人民最和平、最道德、最幸福？是那些法律對私人事務干預最少的國家的人民。在這樣的國家中，人們幾乎難以察覺到**的存在，個人擁有最大的活動范圍，自由的公共輿論具有最大影響；在這些國家，行政權力最小、也最簡單；稅負最輕，也最接近平等，引起公眾的不滿最小，這種不滿也最沒有理由；在這里，個人和群體最積極地履行自己的責任，因而即使這里的道德并不完美，也必然會逐漸地改進提升；在這些國家，貿易、**、結社所受的限制最少，勞動、資本、人口被強制安置的可能性最小；在這里，人類基本上接近于順乎自己的天性生活，人的發明創造與上帝的法則最為和諧；一句話，最幸福、最道德、最和平的民族，是那些最接近于遵從這一原則的民族：人類是不完美的，盡管如此，在公平的范圍內，人類社會的一切希望都系于人的自由、自愿的行動；人們使用法律或暴力，僅僅是為了追求普遍的正義，除此之外，別無所求。
是啊，這個世界上有那么多“偉”人——立法者，組織者，社會的奠基人，民族領袖，國家創建人，等等。這么多人都把他們置于人類之上，這么多人儼然以組織管理人類、統治人類為己責，要人類對他感恩戴德。
人們也會對我說：你看，你自己不就十分關注人類嘛。
這沒錯。不過，你必須承認，我是從完全不同的角度關心人類的，我的關心跟他們是截然不同的；如果說，我也躋身于所謂改革家之列，那么，我的唯一目標就是說服這些改革家們高抬貴手，饒過這些凡人吧，讓他們自己決定自己的事情。我絕不會像沃康松 [45] 看待他的自動機器那樣對待人類。相反，我會像一位生理學家對待客觀存在的人體那樣，也接受人類的現狀。我只是研究人類，并對人類創造了那么多奇跡感到驚奇。
我對待其他人的態度，跟下面這個故事中所描述的這位著名旅行家的心態一樣：有一天，他來到了一個野蠻部落，正巧有個婦女在生孩子。一大群戴著指環、吊鉤，穿著長袍的占卜者、巫師、庸醫圍在這里。一位說，“如果我不拉長他的鼻孔，這個孩子以后恐怕品嘗不了煙斗的芳香。”另一位說，“如果我不把他的耳朵扯得耷拉到肩膀上，這孩子以后就是個聾子。”第三位則說，“如果我不弄歪他的眼睛，他以后恐怕看不到陽光了。”還有一位說，“如果我不弄彎他的腿，他就站不直。”第五位又說了，“如果我不抹平他的頭蓋骨，那他以后就不會思考。”
這位旅行者大喊一聲：“停停停！該上帝做的，他已經做得很完美了。別假裝自己比上帝還有能耐。上帝賦予了這種脆弱的生物以各種器官，那就讓這些器官自己發育，并通過實踐、試錯過程、體驗、自由而生長出越來越強大的能力。”
上帝已經賦予人以應付其命運所必需的所有能力。我們已經幸運地獲得了人的某種存在形態，也幸運地擁有了某種社會形態。而人類的這些社會機制是由上帝構造的，因而它們必能在自由、清新的空氣中和諧地發育成長。因此，我們應該遠離那些庸醫和計劃者們，遠離他們的指環、項鏈、吊鉤、鑷子等！遠離他們人為的體系；遠離他們的社會工廠、空想的共產村莊；遠離他們的國家主義，他們的中央集權；遠離他們的關稅，他們的大學，他們的國家宗教，他們的無息貸款或金融壟斷，他們的管制，他們的限制；遠離他們虔誠的道德說教，也拒絕他們通過稅收實現平等的計劃。那么多立法者和空想的社會改革家把那么多人為的制度強加于人類，但最終我們發現這一切是徒勞無益的，那么，我們也許該回到我們的起點了：讓我們趕走所有這些人為的制度，而給自由一個機會——自由，正是對上帝及其作品的信心的認可。
* * *
[1] 1850年巴斯夏在Mugron與家人在一起時寫作了這篇文章。——法文版編者注
正文前的導言和前言則譯自單行本The Law, translated by Dean Russell, Foundation for Economic Education,1998。
[2] 作者Walter E.Williams系美國弗吉尼亞州費爾法克斯之喬治·梅森大學經濟學教授、經濟學系主任。
[3] 作者Sheldon Richman是美國經濟學教育基金會（The Foundation for Economic Education）出版之Ideason Liberty雜志的編輯，并擔任自由前景基金會（The Future of Freedom Foundation）高級研究員。著有Separating School & State: How to Liberate Americas Families; Your Money or Your Life: Why We Must Abolish the Income Tax and Tethered Citizens; Time to Repeal the Welfare State.
[4] 參見本書 第8章《掠奪與法律》的最后兩頁 。——法文版編者注
[5] 制造業、農業與商業委員會（May 6，1850年5月6日會議記錄）。——法文版編者注
[6] Pierre Auguste Remi Mimerel de Roubaix（1786—1872），紡織品制造商和政客。1848—1849年，他是活躍的貿易保護主義活動分子，曾激起過巴斯夏的憤怒。這之后，他被拿破侖三世任命為國務顧問和制造商委員會委員。1849年他當選為議員，1852年被拿破侖指定為參議員。——英譯者注
[7] Charles,Countde Montalembert（1810—1870），政論作家，自由主義天主教的代表人物。——英譯者注
[8] Pierre Carlier（1799—1858），法國政客和警官。1830年到1848年革命期間長期擔任巴黎警察局長，1849年被任命為法國警察總監。——英譯者注
[9] 巴斯夏在這里提到了肺病，后來正是這種病要了他的命。——英譯者注
[10] 法文原文是laspoliation，英語使用plunder要比spoliation合適。參見下文對 第6章標題的腳注 。——英譯者注
[11] 在法國，如果只有一個階級能享受到保護——比如說鐵加工企業主，那么，這就是一種很荒唐的掠奪行徑，它肯定不能長期維持下去。因此，我們看到，受到保護的各個產業總是抱成一團，進行其共同的事業，甚至會組織一個協會，吸收方方面面的成員，使之看起來囊括了全國的各行各業。它們本能地感覺到，掠奪行徑必須要在普遍化的幌子下進行。——作者注
[12] Tri**egistus，即Hermes Tri**egistus，埃及智慧之神Thoth的希臘名，其職司與希臘神話中的Hermes相似，相傳曾著有魔術、宗教、占星術、煉金術等方面的書籍。——譯者注
[13] Francois de Salignac de La Mothe-Fénelon（1651—1715），加萊地方天主教大主教、作家、教育家，路易十四的孫子勃艮地公爵的導師。他支持寂靜主義，主張限制王權、教會脫離**控制，為國王及教會所貶斥。著有寓言集《死人對話》（the Dialogues of the Dead）和《泰雷馬克歷險記》（Tèlèmaque）。——中譯者注
[14] Salentum，在法語中，是一個傳說中的城市，費納隆在其著作《泰雷馬克歷險記》中，在那里構想了他的烏托邦**。——英譯者注
[15] 在《泰雷馬克歷險記》中，太傅是年輕的君王的導師。——英譯者注
[16] Crete，位于地中海東部，這里是古希臘文明的發源地之一，約在公元前2000—1700年間，為米諾斯早期王宮時代。——中譯者注
[17] Minos，克里特島國王，宙斯和Europa所生之子，秉公治國，死后為陰曹地府三判官之一。——中譯者注
[18] Ithaca，史詩《奧德賽》中主人公奧德賽的家鄉，在希臘西岸愛奧尼亞海中。——中譯者注
[19] Olivierde Serres（1539—1619），法國農業之父，亨利四世的顧問。——英譯者注
[20] **curgus，傳說公元前9世紀斯巴達的立法者。——中譯者注
[21] 疑即William Penn（1644—1718），英國**教新教貴格會領袖，北美賓夕法尼亞殖民地創建人（1681），曾與印第安人締結和平條約。——中譯者注
[22] Paraguay，當時的巴拉圭，要比今天大得多。它是由耶穌會士建立的殖民地，讓印第安人定居在村莊中。他們的統治更加溫和，總的來說，印第安人由此而免受了更加熱衷權勢的征服者的更加殘暴的統治。——中譯者注
[23] 這是Alceste對他的朋友Philinte的答復，這位朋友曾偽善地贊美一首非常差勁的十四行詩（見莫里哀《憤世嫉俗》第一幕第二場）。——英譯者注
[24] 迦太基，約公元前814年由推羅殖民者在今突尼斯灣所建立的古代國家，經營海上貿易是迦太基人致富之源。推羅，古代腓尼基的重要城市，今黎巴嫩的蘇爾（Sur），其文明在公元前10世紀強盛，積極從事海外貿易和殖民活動。——中譯者注
[25] 羅得島位于愛琴海東南部，古典時期，該島人主要從事海上貿易，于公元前900年制定了世界上最早的海商法。——中譯者注
[26] 在盧梭看來，社會人的存在，在其完全成為社會的一部分后，就是作為整體的部分的存在，只有在他知道自己是如此的存在后——并且從整體的立場來思想和感覺——他才是道德的。——英譯者注
[27] Abbé Guillaume Raynal（1713—1786），法國歷史學家、哲學家，其論述法國中世紀文學的著作最為出名。——英譯者注
[28] Gabriel Bonnotde Mab**（1709—1785），法國歷史學家，哲學家，空想共產主義者。他認為私有制是一切社會災難之源，但消滅私有制、恢復公有制已經不可能，因此，他主張不消滅私有制而盡可能做到平等，主張人民是最高**的體現者，人民有權以暴力方式改變現存政權。——中譯者注
[29] étienne Bonnotde Condillac（1715—l780），法國哲學家，啟蒙運動的重要人物，他發展了約翰·洛克的所有知識和經驗都來自感覺的理論，認為感覺是人類知識的基礎，著有《論人類知識的起源》和《感覺論》。他關于政治經濟學的看法則可參見其《商業與**》（Le Commerceetle gouvernement ）。——中譯者注
[30] 在《學位與社會主義》一文中（收入本書第9章），作者接連引用了類似的段落，再次揭露了同樣一些謬種流傳的錯誤。——法文本編者注
[31] 如果一個民族想要幸福，那絕對不可或缺的一點就是：構成該民族的個人必須具備遠見、審慎及彼此的信任，只有彼此信任，才有安全感。
而這些素質，只有通過經驗才能獲得。在不具備遠見的情況吃了虧，人們就會變得深謀遠慮；只有當人們因為草率行事而受到懲罰，他們才會學會審慎行事，等等。由此我們可以得出結論，自由在最初階段總是伴隨著一些不幸，這些不幸乃是人們未經深思熟慮運用自由所帶來的后果。
看到這些，有些人就跳出來，要求禁止自由，他們說，“還是讓國家來強制每個人深思熟慮、審慎行事吧。”
對此，我有以下疑問：
1.這是否可能？從一個沒有任何經驗的民族中，能否形成一個經驗豐富的國家？
2.最起碼，這種做法是不是從一開始就會妨礙人們豐富自己的經驗？如果通過暴力強制人們干具體的事情，那么，個人如何能從他的行動的后果中總結教訓？那么，他是否要永遠處于別人的監護之下？
而國家，如果要控制一切東西，那它也就必須對一切東西承擔責任。
在這里，蘊涵著無窮無盡的革命的火種，因為人們已經獲得了新的經驗，卻被禁止不準進步，他們必然要發動革命。[摘自作者手稿——法文本編者注]
[32] Louis Antoine Léonde Saint-Just（1767—1794），法國大革命時期雅各賓派領袖之一，羅伯斯庇爾的助手，曾任公安委員會委員（1793—1794），是大恐怖的始作俑者，殘酷鎮壓了埃貝爾派和吉倫特派。在熱月政變其恐怖統治被推翻后，他跟其導師一樣，被送上了斷頭臺。著作有《圣茹斯特全集》、《圣茹斯特演說與報告集》。——中譯者注
[33] Jean Nicolas Billaud-Varenne（1756—1819），法國大革命時期國民公會委員，最初是羅伯斯庇爾的朋友，后來兩人反目為仇，在大恐怖時期被驅逐出國。——英譯者注
[34] Louis Michel Lepéletierde Saint-Fargeau（1760—1793），革命時期國民公會委員，在他投票贊成處死路易十六后遇刺身亡。——英譯者注
[35] 1815年6月，拿破侖（1769—1821）在滑鐵盧被反法同盟軍擊敗，第二次退位，被流放至該島，并口述了回憶錄。——中譯者注
[36] Morel**，18世紀法國空想共產主義者，摩萊里為其筆名，本名及生平均不詳。他熱情地渴望改革當時的社會弊端（參見其論著Essai sur l’esprit humain, Essai sur le coeur humain, 1745; Physique de la beauté,1748; Le Prince…systeme d’un sage gouvernement，1751），從唯理論和社會契約論出發，描述了共產主義理想，帶有強烈的平均主義和奇特的父權民主制色彩。其著作《巴齊里亞達》（Naufrage desîles flottantes ou Basiliade，1753）是一本烏托邦“史詩”，《自然法典》（Code de la nature , 1755）則包含著空想共產主義的激進觀念，對巴貝夫產生了強烈影響。——中譯者注
[37] Babeuf（1764—1797），法國空想共產主義者、法國大革命時期的政治家。革命期間曾領導“先賢祠俱樂部”、建立“平等會”和密謀起義委員會，因密謀泄露而被處死。他認為革命應依靠少數人組成的密謀團體以暴力方式發動，從革命開始到共產主義完全建成的過渡時期，應實行革命專政。新政權將建立國民公社，集中管理，人人勞動，剝奪私有財產。其充滿禁欲主義和平均主義色彩的理想，對布朗基派產生了重大影響。——中譯者注
[38] Louis Blanc（1811—1882），法國革命家、空想共產主義者、歷史學家，長期從事反**活動，有33年在獄中度過。他從道德和理性出發批判資本主義，認為社會的罪惡源于競爭的壓力，因而要“按需分配、按能貢獻”；強調組織秘密團體舉行武裝起義，建立少數革命家的專政，以建立新社會。著有《社會批判》、《武裝起義指南》、《祖國在危急中》。——中譯者注
[39] Victor Considérant（1808—1893），傅立葉學派的社會主義者，是馬斯夏經常予以批評的對象。——英譯者注
[40] 法國社會主義者、理論家、試驗者卡貝（étienne Cabet，1786—1856）的追隨者。他們在法國、在美國德克薩斯州的紅河和伊利諾伊州的Nauvoo創辦了合作社，以實踐卡貝著作《伊加里亞旅行記》中所設想的社會制度。——英譯者注
[41] 普魯東（Pierre Joseph Proudhon，1809—1865）是法國社會主義者，無**主義創始人之一，著有《什么是財產？》、《哲學的貧困》、《一個革命者的自白》、《稅收理論》等，宣揚激進的無**主義思想。巴斯夏曾與他就無息貸款問題展開過激烈辯論。他的學說和政治活動在法國工人運動中形成了一種很有影響力的改良主義和無**主義思潮——普魯東主義，認為最理想的社會是以個人所有為基礎的“互助制”社會，同時敵視一切**、組織。——中譯者注
[42] Pierre Laurent Barthélemy, Comte de Saint-Cricq, 1828年1月4日至1829年8月8日任下院議員，商業部長，后為上院議員。
[43] Armand de Melun（1807—1877），法國著名慈善家，Society of Saint Vincentde Paul領袖，政治上是一位溫和的保守主義者。——英譯者注
[44] Louis Adolphe Thiers（1797—1877），法國政治家與歷史學家，反對自由貿易，在巴斯夏時代，他也鼓吹法國應采取對英國采取進攻性政策。參見本書 第15頁注① 。
[45] Jacques de Vaucanson(1709—1782)，他因為發明若干自動機器而出名，最有名的是“長笛演奏機”和“鴨子”——英譯者注