《真現實論宗依論（中）》太虛大師全書 太虛作品集

　　　　黑白成月圖

　　據實、月輪向日之面常白，背日之面常黑。唯在地球上人觀之，則于日、月、地三成一直對線時，見月全黑、全白；日與月若成一斜對線時，見月半黑、半白。每夜有其移動差度，乃見自望至晦，自晦至望，漸黑與漸白之月相。而日月薄蝕之相，亦由日、月、地相對而現。月影晝遮日輪，地上之人不見于日，遂成日薄之象；地影夜遮日輪，地上之人不見于月，遂成月蝕之象。此其時度，皆可預算知者。至空中諸星，則大抵為他處之器界。除日、月外，天王星與此地球最有關系，而金星等有時亦可交通。至古人以日月星象言人事禍福之關系，不過依人事、天象而寓其勸誡之意。余若風、云、雨、露、霜、雪、雷、電，與地之崩動等，皆與人生、旁生有直接之關系。而植物等以之蕃殖衰落，田野變成沙漠，沙漠變成田野，使人不得不變更其生活方法，則為間接關系。此除日月與地之距離方向年齡等有關系外，大抵皆由地輪表里之堅勁質，與流濕質，并暖熱力，與輕動力，積成潛勢，及時生變。深究厥源，亦由多有情類之一切種識變其常度也。

　　四　此日系中之他處人生器界

　　近人所言一日輪之系統，在佛陀學即一蘇迷盧系，一蘇迷盧唯有一日輪故。然一蘇迷盧系，據佛陀學有四人生器界，近人亦已有能窺見火星等有人故。今此地球，為四人生器界中之第三器界。以東西南北而表其次第，此曰南贍部洲，當居在第三故；第一曰東毗提訶洲，當今行星中之水星，距日輪為最近故；第二曰西瞿陀尼洲，當今行星中之金星，距日輪亦較地為近；第四北俱盧洲，當今行星中之火星，距日輪較地星尤為遠故。水、金、地之三星，大小略等；火星較大。北俱盧洲，傳為四洲中最寬廣之妙勝大洲故，以俱盧洲為人生完美之器界，足為吾人想慕之境。茲節錄起世因本經，略明其概：北俱盧洲，有無量山，遍生香樹，香充其洲。地生香草，青翠柔軟。樹生種種雜色花果，諸鳥棲鳴，音聲雅妙。山有諸河，澄清徐流，寶舸容與，岸淺易涉。有諸樹林，花枝映覆。其地平正，純是金銀，無荊棘坑坎礓礫糞穢等。

　　不寒不熱，時節調和。地常潤澤，植物蕃茂，人生日用，都由植物自然成就。有“安住”樹林，高六拘盧舍，密葉重布，能遮雨滴，為彼人等居住。香樹高低不一，彌布香氣。有波娑樹，在枝葉花果中出諸寶衣。有諸寶樹，出瓔珞、花鬘等種種嚴飾。有諸器樹，出種種人生日用之器具。有諸果樹，出色香味俱美之果，供人取食。有諸樂樹，出生樂器樂音，供人娛樂。其他又生粳米，自然鮮白，不藉耕舂。有“敦持”果，隨意生火，熟諸飲食，不假新炭。其洲有四無熱惱池，貫注周匝，其水清冷、輕軟、甘美、香潔。岸傍欄楯、鈴網、寶樹環繞。池有華藕，色香微妙，破汁食之，甘如乳蜜。池之四面，有四大河，水鳥、樹林、花果，香音圍繞河道，羅列周遍。恒于夜半池起密云，雨灑地潤，旋復晴霽。風送清涼，觸人安樂。復有善現、普賢、善華、喜樂、善體眾多池苑河道，入中游泳，隨意去留。衣飾之具，隨心取舍。此言北俱盧洲器界之美，即言火星之人間也。他日能有更進步之科學，固不難證實于火星；亦不妨以人生增上福業，改造此地球成之也。

　　五　日系中神生天生之器界

　　太陽系中八大行星，除上水、金、地、火四星，木星環日于火星外，應為東方天王之天眾及華手天器界。火星、木星間，有多小行星，應為星宿天之器界。土星環日于木星外，應為西方天王之天眾及持鬘天器界。天王星為管理南贍部洲南方天王眾之器界，名義更為顯然。海王星則為北方天王眾及常放逸天之器界。至于彗星，不由太陽統攝，然時隱時現于太陽系中，應為阿素洛或妙翅鳥之器界。而太陽則為忉利天之器界也。過此以往，為空居天，非日之光熱攝力所能及。故太陽系之范圍，即蘇迷盧之范圍也。茲制圖以解之。

　　　　時分天

　　八大行星，輪圍軌線，喻之曰山，實為輪圍之軌道也。太陽與八星輪軌間之空皆喻云海，實為“以太”及空氣也 。 地球蒙氣與地上之海水，迭相凝變，故統說為鹽海。蘇迷盧指太陽全系統言。日及諸星，地球上人皆從仰望而見，在仰望中，似從下而至上，輪軌層積，喻之曰山。八星輪軌之空間諸衛星、小行星等，亦為四王所統空行、天行諸神生等器界。器界皆為有情所依資者，應無無有情之器界。不應以地球上人生、旁生及植物等之適宜生存否，斷余處生物之或無或有；地球上生物之適宜生存條件，但能適用于地球故，或但能適用于吾人現見之生物故，然亦可有將成未成、將壞未壞而尚無有情者，時在變化之中，不應執為定無定有；此地球亦初無動物，后垂壞時，仍將無動物故。大鐵圍為太陽系之最大范圍，亦蘇迷盧之最大范圍也。六　太陽系外之天生器界太陽系即蘇迷盧系 。 據傳蘇迷盧頂──即太陽──曰忉利天，其上──或其外──倍高倍廣，有時分天器界如云珍寶所成；其上倍高倍廣，有知足天器界；其上倍高倍廣，有化樂天器界；其上倍高倍廣，有他化自在天器界，是為欲界之頂。其上倍倍高廣，有梵眾、梵輔、大梵天器界，是為色界之初禪天。色界與欲界之間，別有魔羅天器界，是為天魔眾之居處。此諸天之器界，大致皆百寶成，有如云氣，莊嚴勝妙。上上倍增，至大梵天遂為“一世界”之范圍。如此千個，曰小千界。其上更遠，有統千個“一世界”廣量之少光天器界；又其上有無量光天器界，極光凈天器界，是為色界之二禪天。其所統謂之小千界。如此千個，曰中千界。又其上有統千個“小千界”廣量之少凈天、無量凈天、遍凈天三重器界，是為色界之三禪天。其所統謂之中千界。如此千個，曰大千界。其上又有統千個“中千界”廣量之無云天、福生天、廣果天、無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天八重器天，是為色界之四禪天。其所統謂之大千界。“一世界”以八十小劫為“成住壞空”旋復，壞由火災。統小千界之中世界──即二禪天──，以八大劫──以光凈天壽八大劫計──為一“成住壞空”旋復，壞由水災。統中千界之大世界──即三禪天──，以六十四大劫──以遍凈天壽六十四大劫計算──為一“成住壞空”旋復，壞由風災。至四禪天之八重器界，則彌覆千個中世界上，隨彼天身存沒，不為三災所壞。而無色界四天，以無身故，亦無器界，周遍大千界中，無別居處──唯我學者所宗，不出于此──。至通常所言之世界“成住壞空”，但依“小千界”中“一世界”言之以例其余耳。此一大千界，名索訶世界，為色究竟天大自在天之領土，亦為一佛教化之域。統計應有百億太陽，即百億蘇迷盧系也。在華藏世界，僅為一世界種中之一世界，二十重中，居于第十三重。近人所說恒星圖中之恒星系，庶其近之。

　　　　　　　　大千世界（此大千世界曰索訶世界）　　　　　　　────────────────────────────色究竟天　　　　　　　　──────────────────────────善見天　　　　　　　　　────────────────────────善現天　　　　　　　　　　──────────────────────無熱天　　　　　　　　　　　────────────────────無煩天　　　　　　　　　　　　────無想天　　　　　　　　　　────────────────────廣果天　　　　　　　　　　　──────────────────福生天　　　　　　　　　　　　────────────────無云天　　　　　　　　　　　　　　　　如此千個之上　　　（大千界中一大世界）───────────────極光凈天（或光音天）　　　　　　　　　　　　　　─────────────無量凈天　　　　　　　　　　　　　　　───────────少凈天　　　　　　　　　　　　　　　　如此千個之上　　　　（中千界中一中世界）───────────光凈天　　　　　　　　　　　　　　　─────────無量光天 　　　　　　　　　　　　　　　 ────────少光天 　　　　　　　　　　　　　　　 如此千個之上 　　　　 （小千界中一小世界）────────梵天 　　　　　　　　　　　　　　　 ──────魔天　　　　　　　　　　　　　　　　　─────他化自在天 　　　　　　　　　　　　　　　　　 ────化樂天　　　　　　　　　　　　　　　　　　　───知足天　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 ──時分天　　　　　　　　　　　　　　　　　（蘇迷盧系） 　　　　　　　　　　　　　　　　　 一太陽系

　　七　一小世界之成住史

　　蘇迷盧系至大梵天，為小千界中之一小世界。此小世界，由以前小世界“壞”而“空”后，由有情之共業力故，大梵天之福業力故──以此故，諸天神教執世界人物由彼天造──，漸由集起成新世界。初依無形無動──形言物質，動言物力，即無物之質力之謂──之有限量空輪以為軌持。空輪指有范圍之空間言。近人猶于數學天算學上，爭空間之有限無限，其實一世界之空間有限，諸世界之虛空則無限也。由當生此界之大梵及諸有情業種之力，規定此“世界”之形量壽量，依心識種及光熱等色種起現行故，最先化生大梵天身及成大梵天之器界──故大梵天亦為此一世界命根；儒言窮理盡性以至于命，至于命、即至于大梵天也。唯神學者所宗，不出于此──。大梵天界，于成劫初最先生成，于壞劫末最后死壞，故壽命有六十小劫，統成、住、壞三中劫故。由此歷數小劫，漸成梵輔、梵眾天界，完成清凈光潔之初禪天梵世，而尚無陰陽擾動之患也。次依空輪，有風輪──輕動大種──起，為諸有之軌持。由當生欲界有情業種心種及光熱等色種起現行故，先化生有陰陽性之魔天身器，實為陰陽擾動之原。擾動中有陰陽之性，即風輪之軌持──窮理盡性不出一陰一陽之道，唯生學者所宗，不出于此。至于命之陰陽不測之神，則為梵天。魔天以下，則皆為陰陽之所測。故梵天為外道解脫之宗，魔天為凡夫情欲之主也──。依風輪所軌持，歷數小劫，漸生成眾寶如云之他化自在天、化樂天、知足天、時分天諸天身器，完成欲界空居之器界。由是依空輪、風輪更有水輪──潤濕大種──、金輪──堅勁大種──起以為軌持──唯物學者所宗，不出于此。由當生地居界──即太陽系，蘇迷盧系。地即太陽及太陽系中諸星體，由水輪、金輪軌持所成者，非單指地球也──，諸有情業種心種及光熱等色種起現行，先集成化生日球之忉利天身器等。據傳日之形體四方，外現光輪則圓。每方有八天眾天主，中央別有一能天主天眾，故謂三十三天。由是又歷于數小劫，乃次第完成，太陽系中之八大行星及衛星、小行星等天生、神生、人生、旁生、餓生、苦生之器界。從梵天以至太陽系諸星球之完成，共歷二十小劫，在地球等乃有人類生起。在初化生于地球上之有情類，猶是天生而未是人生也──耶、回等低級一神教所奉唯一天神，不過忉利天之能天主或天王星之南方天王而已。故神教之起源，以太陽或星宿為宗主也──。此太陽系之物理界，風、水、金輪以為軌持，光熱之火大種與諸所造色種，內蘊外發于軌持間。力之著者，不外輕動之風大種與光熱之火大種；質之顯者，不外潤濕之水大種與堅勁之地大種。風動之輪軌，分為陰陽性──先天陰陽──，吸抵拒攝，由之相激相成。水、金之輪軌，合為陰陽性──后天陰陽──，吸抵拒攝，由之相成相激。光熱之火大種──電子──，彌綸擊發于中。水輪即為無重量之“以太”，即諸香水海也；金輪則為有重量之“質點”──即諸原子原質──；風火則為激動變化之力。近人物理學之研究者，不外乎此矣。地球本從太陽分出，別有蘊火以為中心。風日由水而徹金火，火金由水而徹風日，拒攝調和而成海陸，宅生植動諸物，吸抵停勻而成運行，變呈天地諸象。今入住劫以來，已歷其半──第九小劫──，地球之年齡，猶在人之中年也。

　　八　日系諸星之空間測量

　　據俱舍論等之傳說：地球直徑，為六千五百逾繕那。水星、金星，或較為大。北俱盧洲為八千逾繕那。八水輪海──或說為以太海及空氣海──，中間寬度，鹽海約為三十二萬余逾繕那，七香水海則從八萬、四萬、二萬以至二千五百逾繕那寬。大鐵圍之周圍，約為三百六十余萬逾繕那。然說蘇迷盧之直長，僅為十六萬逾繕那。三百六十余萬逾繕那之直徑，應不至此。又說地球與蘇迷盧頂──即太陽──之高下距離，為八萬逾繕那，亦不符說遠距離之量也。說蘇迷盧頂之直徑，為八萬逾繕那，似說日球較地球大十倍有余。此諸測量，雖無定準，然在今天算學之假設上，尚無定量，亦不妨姑存其說也。

　　九　地球等上之異生器界

　　地球為人生、旁生之器界，然亦有地行藥叉及阿素洛等諸神生類，于中別成依住之處與人不相聞見。又諸餓生及苦生類，或與人間同處，業果異故，不相聞見。或云：地面五百逾繕那下有餓生界，由琰摩王管領而宅其中。又云：入地一千逾繕那之地心，有苦生之器界，常受諸苦。又有余經說：八熱苦生界在于地下，此合地心是火之說。八寒苦生界在地之極邊，此合南北二極冰洋之說。故地心與南北極，皆有有情生活其中也。受苦業果，成苦根身器界，非吾人眼耳能聞見，亦非吾人生活所能衡斷；然若得天眼智，亦能了了明證之也。在此地球既然，在水星、金星亦如之。火星據說唯十善業成，故除人以外，但有珍禽等旁生耳。四王天統諸神生類，故木星、土星、天王星、海王星雖為天界，兼為神界。忉利天、據順正理論云：蘇迷盧頂，于四角各有高峰，有金剛手藥叉神等，于中止住守護。諸天中央大城，亦有青衣藥叉防守；且龍象及妙翅鳥等旁生而神生者，與緊那羅、健達縛等亦時執役其中。故此天界，亦兼神界。要之，神生之器界，乃兼通于人間天上者也。

　　十　此大千界與無量器界

　　一小世界之空輪有限量，一小千界、一中千界、一大千界、一世界種、一世界海之空輪亦有其限量，然無數空輪互持交徹之無輪虛空，則無邊際。無邊之虛空中，如此索訶之大千世界者，或大于此，或小于此，或優于此，或劣于此，或先于此，或久于此，或暫于此，各成統系，各為安立。此索訶界東方之世界無量數，南西北方四維上下亦復如是。或成，或住，或壞，或空，在無盡時無邊空中縮小觀之，殆如海上浮漚，此生彼滅，暫存忽歿。反之，則在一剎那、一微塵放大觀之，亦如大千華藏層積重疊，增長繁殖，展轉相攝各為其主，展轉相入互為其伴，異處異時，多樣多式，如寶珠網，影體相涉，主伴重重，不可窮詰，如佛華嚴華藏世界品等廣明。歐人邁格文，謂佛說世界，各方皆同一形式者，非也。

　　十一　器界與有情之關系

　　器界言有情身所依住之處，與所資用之器也。據三十唯識頌云：“不可知執受、處、了”。論解之云：所言處者，謂異熟識──一切種識──由共相種成熟力故，變似色等器世間相──即不執受外四大種之能造色 ， 及不執受外器界塵之所造色是也──；雖諸有情所變各別，而“相”相似 ， 處所無異──據在同一空輪內言──，如眾燈明，各遍似一。問曰：誰有情類之異熟識變起為此相耶？答曰：或云一切，所以者何？如契經說：“一切有情業增上力共所起故”。或云：若如此說，諸佛菩薩應實變為此雜穢土！諸異生等應實變為他方此界諸凈妙土！又阿那含等諸圣者，厭離有色生無色界，將來必不再下生于欲色二界，變為此大千界，復何所用？是故唯以現居此界及當生此界諸有情之異熟識，變為此界。契經但依少分有情而說一切之言，諸業同者皆共變故。或云：若如此說，則于器界之將壞時，既無現居及當生者，又以誰之異熟識、變為此將壞之器界耶？又諸異生厭離有色而生無色界者，后雖猶當下生，然于現近數萬大劫中，既無色身，亦無須器界，預變為今欲色二界之大千界，亦復何用？又欲界與色界諸有情類，雖有色身，各須依資器界，然與絕然不同地位之器界，粗細優劣，遠相懸隔，不能有互相依住資持之功用；此一地位之有情識，變為彼一一地位之有情器界，亦有何資益耶？然所變之器界，本為有情之“色根身”依持受用，故若于此有情身可有依持受用之器界，此有情識便應變為彼之器界。但為業果造受之階地所離隔，不因居處之此界他方而阻礙──頗同代表各種職業階級之國際團，但有階級之分，而無國界之別──。是故雖生他方器界──他界之空輪內──，然與此處有情居于業果階地相等之有情類，其異熟識，亦得變為此處階地相等之有情身所資器界，彼亦可生于此為依資故 。 彼一一界有情識變為此界階地相等之器界既然，此界有情識變為彼一一界階地相等之器界亦然。故此器界，于將壞及初成之時，雖無有情而亦現有此之器界；彼一一界階地相等之有情識，皆共變為此故。彼于此界既然，此于彼一一界亦然。可為圖解如下：

　　　　器界與有情之關系

　　然于此說猶有須補充者，則異其階地之有情，其異熟識雖不一切皆變不同階地之有情身所依器界，然亦有以特殊關系而變之者，若上界離生喜樂地之大梵天，兼領欲界；舍念清凈地之大自在天，兼領五有色身器地──即上表列之五階地──；又有上地將下生于某階地者，此諸上地有情識，應變為有關系用之下地器界也。下地有情，亦有努力修戒定慧等行，將上生于某上級地、或某他方之凈土者，此諸下地有情識，應變為有關系用之上地器界也。故雖僅就業識所變之器界言──諸佛菩薩愿定通力所變者，下另說──，應有四句分別：

　　一、現居及將生此方此階地之有情識共變；此最居主要之地位，故若無現居　　及將生之有情時，器壞漸滅。　　二、不來居此方之他方同等階地諸有情識共變。　　三、此方居上地能兼領于此階地之有情識共變。　　四、此方、他方、土地、下地當生于此方此階地之有情識共變。

　　有此四句，乃窮盡有情識共變器界，以為色身依住資用之理由也。此方、他方有情，或以同等階地而轉生于他方此方同等階地；此方、他方有情，或以不同階地而轉生于他方此方不同階地。要之，可有轉生色身依資用者，其有情識皆應互共變為可依資之器界。然此猶依一方一階地內諸有情器共受用者而言。然別受用，猶應注重各類各個有情業識各變之殊異也。各類變者，若共居于此方五趣雜居地者，例對于人生所見之江河，人生則為水之受用；諸餓生等則見猛火或糞穢等而受用煎迫；諸天生等又見為金、寶、琉璃、莊嚴而受用諸樂；在諸水族，又視同空氣而依為窟宅。縮小言之，同在地球之人，苦樂相差霄壤；同在中國，同在上海，亦復業果差別。各個人各變不同者，如忉利天，于同食具成美惡迥殊之食味；人亦隨其特殊身心，于同一境感覺色、香、味、觸不同，竟不知孰為正色、正聲、正味耶？故諸器界，雖由無數有情同業增上，變成相似之境，其實但有相似而無同一。各有情心身，各依資于各變之器界；各有情各為一宇宙。時無本剽，空無邊中，乃為盡理之談，符于現實。然諸有情同業、異業互為順違增上緣力，或總或別，相壞相成，以變為相似不相似之身器等，亦為現實之事。由前故說一切種識緣起，由后故說法界無盡緣起。

　　十二　人生于器界之依資

　　前于器界，既說明其原理，今再就資人生所依持受用者，切實言之。人生直接所依持者，固在于地球之陸地，然日月之供給光熱，海蒙空氣之供給風雨等，亦有關于依持，否則，色身陸地亦不能依持也。至于受用日、月、光、氣、風、雨等，固多有直接間接關系；而尤以陸地及陸海所出產之礦植，供給于人生為衣、食、住、行、康、樂之器用者為要。大抵衣食取于陸海所產植物；住、行、康、樂之具，兼取陸海出產礦植以成。人生之生活，大都依賴于植物，故亦謂人為寄生植物者。人之受用于礦植等，較旁生等為特殊者，由手足分工而兩足能支持其全身直立。旁生亦曰橫生，人生亦曰豎生，亦由兩足能支持直立其身否而別 。 兩足能持身而直立，乃能運其兩手，別為造作及受用于礦植之間。其造作受用于礦植之又一特殊力，則在能用于火，此亦旁生等所不能為者。由能用火，于是能采用鋼、鐵、煤、炭、石油等，制成種種五金之器。馴至能利用蒸汽力、水力、電力，產生近代工藝制造諸增強五色根識感覺力之器──望遠鏡等──，于見知上擴辟向來不見知之境界；制造諸汽車、汽船、飛機等之交通器，鑿開向來不交通之阻隔。至于改造植物、動物之種類根身等，遂令死格式之自然界，亦呈以人力為主變因之日新月異活潑形勢。人生之手乎，器界之火乎，二者實為人生工作于器界種種異能之機括，亦為人生受用于器界種種特長之基本；而依此亦愈見器界由有情識變之真相也。蓋由人生有何等之意欲情識，即可運用手、火變生何等之器界以依持受用。故交通于水星、金星、火星之他器界，亦決非絕對不可能之事。人乎！人乎！勉哉！勉哉！善用其手與火，以工作于器界，固不難改創變造之，以適于人生之依持受用，而不必以地球人滿為患等，效彼杞人憂天之墜也。然旁生、人生等色身，則同為須以器界為依持而受用于器世間者；雖可由互相感通情愿而資助為用，然若強取其色身而寢皮食肉，用之如器界之礦植，則為非理。蓋旁生等特為吾人較愚蠢之幼弟，吾人當憫愛之，止其互為傷殘而導之以共存共榮，為友為侶，至多亦責其為仆役為拘囚耳。甚至人相殺食，以他人色身為工具、為器物，而用之同于器界，則其犯分悖理之罪，更為難恕。故人生當依持地界而受用于礦植之器；人生、旁生，則應相為教導，面共工作生活，庶其人生可衣、食、住、行、康、樂于天地。

　　第三節　所知情器　　一　所知情器概論

　　前者雖別論所知有情與所知器界，其實有情與器之世間相，密切關連，不能絕然分劃而說。雖于前二節中，亦曾說有情而及于器界，說器界而及于有情，猶有多分有情器界和合而現之事留待研述。且佛陀學中，雖分有情與無情之別，而草木諸生物，雖可合礦物統稱曰無情，然礦物無生而植為生物，其間亦不能不有皎然之區別。且近人進之亦有言植為有情同人者；退之亦有言人生亦無情同礦物者──若美國行為派取銷心理學者；或則宣言萬物皆為生物，有情無情不別──若德國赫克爾。此之三者，甲可擴充為心本論或唯心論；乙可擴充為物本論或唯物論；丙可擴充為生本論或唯生論。據其意，萬物只有程度之高下，無性質之別異，則有情與器亦無可分別。然按驗之現實，礦物、植物、動物三者，固各有顯著之區別。動物能以音容表其苦樂之情，異于礦植，而特謂之有情；因謂植、礦曰無情物。植物能于死限前表其生態與表其死限后之死態，又與有情同能傳殖自類生種，異于礦物，與有情同謂之生物。礦物唯有與植、動共通之結散變化性，謂之無生死物。此固平允明顯，而無何隱秘難見者。依此分別，萬物應有四差別性：一、結散變化性，二、死限生殖性，三、永續統攝性，四、自覺進化性。僅有第一性者，則為礦質等無生物；有第一性、加有第二性者，則為植等生物；有第一第二性、加有第三性者，則為人生以下之旁生等有情；有第一第二第三性、加有第四性者，則為人生以上之人生等有情。雖至天生及大乘圣猶有不能一概論者，然就人界情器觀之，則秩然不可逾越也。有情之永續統攝性，與自覺進化性，皆以其各有之一切種識，及此識互依之意、意識等而言；以有此故，同為有情識者。人生之意識等較為發達，由意識而現人生之創造生活，故別說有一自覺進化性。旁生之意識等，較為昧劣，由異熟識受異熟之生活，故暫說無有自覺進化性；其實亦微有自覺進化之性也。由此有情與無情器之別，皎然應有。有情通于能變所變，無情唯是所變，如上言器由識變等。在無情物，植、礦之異，應更詳究。

　　二　動植礦之關系與區別

　　凡動植礦物，皆指其色聚以言。礦之色聚，指金、水等，別稱物質；植之色聚，指花、木等，別稱生物；動之色聚，指人、獸等，別稱“有色根身”。而其關系，統在能變現此諸色聚本質之一切種識──即異熟識──。器由異熟識共相種成熟力變，已如前說；有情有色根身，為頌中“執受”之一分──另一分即是一切種──。論亦釋云：‘有根身者，謂異熟識不共相種成熟力故，變似色根──即眼、耳、鼻、舌、身中之神經系──、及根依處──即眼、耳、鼻、舌、身之血肉體──，即內──執受──大種及所造色’。又云：亦有以共相種成熟力故，于他身根、依處亦變似彼；否應無能受用他身。由此，人等雖死，所余尸骸猶見相續。此說有情有色根身，有其二分：一分“五根細色神經”，唯以一切種識之不共相種變成造所造色，由我愛執藏識執為自體；一分皮臟骨血等根所依處，雖以一切種識之不共相種變成造所造色，由我愛執藏識執為自體，然亦由一切種識中自他有情共相種助，變成造所造色。故父母能生育子女，友侶之身亦能相為受用。且其死后，雖不執為自體，在他有情猶見尸骸續存──與他界同地有情共變器界故，于將壞時器界猶存理同──。由此有四分別：一、共共相種變，即前器界同處同地同受用者；二、共不共相種變，即前器界各類各個別受用者；三、不共共相種變，即此所言色根依處；四、不共不共相種變，即此所言五根神經。由此例之，在一切種識中，“相種”可分三類：一、共共相種曰共相種，礦物器界皆由此變；二、不共不共相種曰不共相種；三、別加一類共不共、不共共相種，植物應由此變。其有死限生殖同根依處，故不共共；然無我愛執藏識執以為自體，故共不共；合此二義，乃于一切種識中為植物辟一特殊位置。要之，色聚中有情無情之區別，由于我愛執藏識執受為自體與否──我愛執藏識，間接有末那關系。執受為自體，為有情色身；不執受為自體，為無情──礦、植、尸骸等。礦物、植物及根依處、凈色五根，其區別在一切種識中之“相種”不同：礦物，共相種變；植物及根依處，由共不共不共共相種變；五根凈色神經，由不共相種變。其遍通之關系，在于一切種識；其區別與連帶之關系，在能變之自種不同類、及藏識之有無執受。共不共不共共相種，亦持以各有情一切種識，隨共相種變成之處，此“種”亦變生植物耳。此礦、植、動三者之區別與關系，雖為人間之現實觀，亦此一空輪內五趣雜居地之現實觀也。不及或過，遂成物本論等。

　　三　人間情器與非人間情器

　　依人間情器之現實，于動、植、礦三者之區別與關系，應若前述。然在不及人生者之旁生以下，以“自覺進化性”極昧劣故，人類中嬰孩兒童亦近旁生故，多由異熟識受異熟之生活故，其所行動類機械故，于此習成其觀想力，遂謂人生及余動植亦同礦物，悉為自然界因果力所支配之物故，立唯物論；而以礦物為本，初演化為植、動，進演為高等之動物，在演進為人生。然此只見“結散變化”之礦、植、動共性，于生物“死限生殖”之特性，不無輕視；于動物及人“統攝永續”與“自覺進化”之特性，則更忽略不察。故于礦物為本之唯物論，于不及人生之生物立場，雖或可言，亦偏而不全矣。若在超過人生之天生等，所食、所用，皆可由身化生，不殊生物。至于四禪天，則所依器界亦隨身而存沒，殆猶人生之根依處，似可說依生物為本之唯生論；皆生物故，劣之則為動、植、礦物，勝之則為人天等故。然此可生三過：一、神生萬物論：執諸萬有皆神所生，成多神、一神等神教迷執。二、循環不息論：以生殖觀祖父子孫，形氣相續，在周期內循環變化，成循環論，所謂一陰一陽之道；恐形氣循環之有時斷滅，成不息論，所謂易不可見而乾坤毀。此為中國孔、老思想。三、輪回解脫論：以死限觀前后今世身命相續，在異生類輪回變化成輪回論；厭身命輪回而欲得超出，成解脫論。此為印度數論、耆那、小乘思想──數論、耆那，以存我故非真解脫；小乘以無我故得真解脫──。此三種論，亦皆有偏。至于登地菩薩，于后得智證阿賴耶，觀身器等皆心變現；后由得定自在，能隨心轉變身器等，固可以心為本說唯心論。然心但為所依能熏，由佛智觀，應為識中一切種之別別現行，現行互互增上，說一切種現之緣起。故唯心論，亦有未圓。且人間但知“獨散意識”之功用，以之而說唯心，或成自我唯心論，而但存自我；或成宇宙唯心論，而推本一神，歸之泛神，故亦有過。故依人間現實，于動、植、礦應分別說，乃是多元而非一元。極佛智境，以一切種起一切現，由一切現互互增上，亦為多元而非一元；種由現熏所生，復說無元。然則唯物、唯生、唯心論，皆不可成耶？而以別義，亦可成立。舉其總義，則“不離相攝”故，皆可隨宜以說“唯”言。謂“所知境”──客觀界──皆可名“物”，莫非所知境故，可名唯物，正名唯境論；從眾緣所生──有為法、所顯──無為法故，諸法莫非眾緣所生顯故，可名唯生──正名唯根論；一切所知不離于能知故，一切種依識熏持故，諸有為法皆所變故，諸無為法亦所現故，可名唯心──正名唯識論。

　　然此所云物、生、心之三名，已非復前此礦物之物、植動之生、動人之心之義矣。故論人間情器，仍應用前礦、動、植三類之分別。

　　四　有情與器界之關系

　　有情與器界密切之關系，首為飲食。植物吸食于礦、光、氣而造成原生質。有情除飲水、光、氣等，更食植物所造之原生質，故有情之飲食，于植物為直接材料，而礦物亦為直接間接之材料 。 然此亦論欲界或太陽系或人間有情之飲食而已。佛言一切有情生命皆依飲食而得存在──一切有情皆依食住──，統三界有情言，分食為四：一者、段食：謂以有分量體段之食料，吸入有情身命流中 ， 經過變化，消壞原狀，能為資益之事，謂之段食 。 所食質料，唯是系屬欲界之香氣、滋味、及堅、濕、暖等觸塵；色之與聲，但為目睹、耳聞，不由變壞資益身命，故不屬段食攝。此唯欲界有情之食，若離此食，欲界有情即不能生存故。二者、觸食：此為“能觸”之觸心所接觸于境為相，三界有漏觸心所才接觸于境，即能攝受可喜樂等境令根識怡適；資養根識勢力，故名為食。此觸心所雖與八識相應，然屬眼、耳、鼻、舌、身、意之六識觸心所，觸色、聲、香、味、觸、法六塵粗顯境，攝受喜樂及順益之舍受，資養根識之義勝故，由此說六觸身為食；所謂“人逢喜事精神爽”者是也。此食通于三界有情，然無想天無前六識，應無此食。三、意思食：此以心有希望為相，以思心所為體。謂三界有漏思心所與欲心所俱轉，于可愛境生希望故，能為資益身命之事；有希望則心身活動相續前進，無希望則心死而身亦死，故謂之食。然思心所雖遍八識莫不相應，唯第六意識能于未來境起勝希望，故只說意識相應思為食，曰意思食；故無想天亦無此食。四者、識食：以能執持有情有色根身生命，令一期中相續存在為相。謂三界有情之有漏識，由前三食勢力增長，能為執持身命相續生存之事，故名為食。識言、雖通諸識，以前六識有時不相續故，而第七識有時亦轉其類性故，唯第八識是一類無覆無記性，隨所生界恒時相續，獨能執持有情身命于一期中令不壞斷。故此識食，專指阿陀那識為體。若無此食，住二無心定及無想天之有情身命，應即時死壞故。要之，“食”以資持有情身命令不斷壞為義，段、觸、思三，直接有關器界；識依前三增長勢力，間接亦有關于器界。

　　五　人間之有情器界

　　依上述區別與關系，關系中有區別，區別中有關系，情器重重，差別如表：

　　　　　　　　　　有情　　　　　　八識心心所聚　　　　　　（能變）　　　　人　　　　　個人　　　　　　凈色根神經系　　　　　　心　　　　　　　　　　人類　　　　　　各自身根依處　　　　　　識自體依　執受依　　　　　　　　　　人群　　　　　　各他人根依處　　　　　　識色根依　　　　　　　　非人　　　　　　　　家族職團國民國際　　　　人互用依　互助依　　　　　　　　　　　　　　　　　　諸旁生根依處　　　　　　人社會依　　　　　　　　　　生物　　　　　　植　　　　物　　　　　　有情資用依　　　　　　　　　　　　　　　　　　礦　　　　物　　　　　　有情生活依　　　　物　　　　　無生物　　　　　陸海日光空氣　　　　　　有情身心依　　　（所變）　　　　　　　　　　　太空諸恒星系　　　　　　器界──人意識依

　　由人與物觀之，生物為溝通人與物之橋。自“根神經”至于植物，為生物者凡六；人占其四，故人亦屬于物而物亦屬于人。旁生又為溝通人與非人之橋，人生與旁生同為有情故。有情又為溝通“能變”“所變”之橋，有情通攝心與物故。旁生與人、正為有情；植、礦、日、星，正為器界；有情身心依故。自凈色根及根依處，為執受依，是個人自身故。他人之根依處及家國等、為人群互助依，人類社會所由成故。諸旁生根依處、為有情資用依，人與旁生互亦相資用故。植、礦、陸、海、光、氣，為人與諸旁生生活資具之所從出，故為有情之生活依。太空諸恒星系與人生活所資無何關系，然自凈色根以至太空諸星系，皆為人類意識之所知境，故為人意識依。觀此、可知人生世界為何狀矣。

　　六　人生世界之我與非我

　　常俗以自身謂之我，自身以外謂之非我。其實我與非我，但為人心之二概念，無固定之實體。猶如主觀、客觀二名，無一定之界域。主觀曰我，主觀有時而縮小或擴大；客觀非我，客觀有時亦擴大而縮小。其于現實雖同前此人生世界，而我與非我可有諸差別，今亦表之如下：

　　　　　　　　　　　　　　　　　　現知一剎那心───────我（主觀）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│（數論等我）　　　　非我────────────八識心心所聚┘我　　　　　＼　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 ＼　　　　　非我───────────自凈色根依處──我（常俗所謂之我）　　　　　　＼　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 ＼　　　　　　非我──────────家　　　　族───我（　　　　　　　＼　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 ＼　　　　　　　非我─────────職　　　　團────我　　　　　　　　＼　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 ＼　　　　　　　　非我────────國　　　　民─────我　　　　　　　　　＼　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 ＼　　　　　　　　　非我───────人　　　　類──────我　　　　　　　　　　＼　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 ＼　　　　　　　　　　非我──────有　 情　 類───────我　　　　　　　　　　　＼　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 ＼　　　　　　　　　　　非我─────生　 物　 類────────我　　　　　　　　　　　　＼　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 ＼　　　　　　　　　　　　非我────地　 球　 系─────────我　　　　　　　　　　　　　＼　　　　　　　　　　　　　　　　　 　　＼　 　　　　　　　　　　　　　非我───日　 球　 系──────────我　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　（客觀）非我────────太陽諸恒星系┘

　　就人生世界為范圍，對觀我與非我：但為我者，唯是現知一剎那心，于現剎那唯能知故，此為我之最縮小者。但為非我，亦唯太空諸恒星系，但為能知之所知境，于人生活無資用故，此為非我最縮小者。余十皆可通于我與非我。諸識心心所聚，在現剎那能知心上亦為所觀境故；自此至于太空，同為非我，此為非我最擴大者。現知一剎那心、亦屬八識心心所聚，故唯各人自識心聚為我；如數論等、主張眼、耳等根為神我用，同臥具等為色身用。人亦常言身是軀殼，為靈魂我主人所居舍宅，魂來宅造，乃有身生；魂去舍空，身歸死壞。故自身至太空，同為非我。至常俗之自身以內為我，自身以外為非我，則更俗情之常矣。有凡所為皆依家族而起，家族以內為我，外為我非，此亦俗情常有。有凡所為皆依職團而起，職團以內為我，外為非我，若工團主義者之國際工團等。有凡所為皆依國民而起，國民以內為我，外為非我，若主張“非我族類其心必異”之國家民族主義者。有凡所為皆依人類而起，人類以內為我，外為非我，諸人道主義者近之。有凡所為皆依地球上有情類而起，有情類內為我，外為非我。有凡所為皆依生物類或地球系或日球系而起者，生物類或地球系或日球系以內者為我，外為非我；此為我之最擴大者。今此人類雖似未能有此心境，然由人類以進超人，要非不能有之。若儒書所云盡人之性、盡物之性，以進于高明、博厚、悠久、廣大，與天地參其化育者，雖謂統日球系而為一大我，亦無不可也。明我與非我、但為概念上之一區別，唯是假名而無實體，則我非我之執情空，庶可進窺法界緣起無礙之現實矣。

　　七　現代之人生世界觀

　　依現代人類學者世間之心境，取其心境中之所有，以構成人生世界觀：物質精神化，發源于自然，自下而上升，高至于國際歷史、迷信、魔術，為物質精神之混合；上達而歸極于佛陀。精神物質化，發源于佛陀，自上而下，降至低于魔術、迷信、歷史、國際，為精神物質之混合，下達而歸極于自然。世界而人生歟？人生而世界歟？以全世界之眾緣而集成人生，分析人生之眾緣而為全世界，此在有現代學者常識之人士，茍能平心靜氣以審察之，則此人生世界觀，固皆現實而無何詭奇也！

　　八　太陽系之小三界

　　佛陀學中所說三界，乃一大千界之三界，過于高廣，不能由人生界一躍即至于彼。故今準依經論所傳，別于一蘇迷盧系內，說小三界。此小三界，依統治者立名：一云、能天主界── 即天神界 ──，三十三天之能天主，正統太陽系中天生、神生，兼統人生、旁生及餓生、苦生故。二云、琰摩王界── 即地祇界 ──，正統餓生、苦生，兼統人生及旁生故。三云、轉輪王界── 即人畜界 ──，正統地星、水星、金星、火星人類，兼統象、馬等旁生故。故能統治者之勝劣，故其次第如此。若依正被統治者言，由劣而勝：一、餓生、苦生界，居于水星、金星、地星之心或面，琰摩王建都于地星之腹而為統治。二、人生、旁生界，居于水星、金星、地星、火星之陸或海，轉輪王建都于地星，御飛輪巡行于水星、金星、火星等處而為統治。三、天生、神生界，居于日球、海王星、天王星、土星、木星、衛星、小行星等，能天主建都于日球，以四天王等處而為統治。

　　統餓生、苦生之琰摩王界，茲據眾傳繹其意云：餓生住處，一正，二邊。正、居此地球下五百逾繕那處，有城周匝數千逾繕那量，琰摩王統餓生居住其中；邊、居不定，山谷、空中、海邊皆有。有威福者，有妙宮殿── 若人間諸神廟 ──，無威福者，或依糞穢、草木、冢墓、屏廁而住。據言大威德者，火星亦有，然此是神生類，乃空行、天行藥叉等，非餓生類。或說地球西有五百島城，半居有威福者，半居無威福者。傳有轉輪王你彌者，嘗飛行游觀之。梵名曰閉戾多──薜荔多──最初琰摩王名秕多，秕多界中所有曰閉戾多，形或似人，或亦似諸旁生，類皆饑虛畏怯，性極貪求飲食，故名餓生。苦生住處有三：一熱，二寒，三邊。熱苦器在地球中心，有八大獄，最苦者為第八阿鼻旨獄。此八、每一有十六小獄為眷屬，合有一百三十六所。寒苦器在地之邊際──即南北極──，或亦通水、金二星邊際，大者亦有八所。邊苦器無定處，或在山間，或在水間，或在曠野，此應通于水、金、地星三處。其受諸苦，或有主治，或無主治。大抵熱邊諸獄，輕者由琰摩王之所治罰，重者與諸寒獄業招其處，受自然苦。梵名曰那落迦，意譯苦器，唯受諸苦，故名苦生。兼管人、旁生者，蕭梁元嘉十年皇族文宣王家，設有亡母靈床，一日居一身長色赤而似人者，舉家駭傳，人競往觀；沙門僧含與之問答甚多，久之形隱，唯聞語聲。據云：此間有一女子，應在收捕，奉戒精勤，致稽時日。此床虛設，故權寄居。既為時眾目觀耳聞，應為事實。收捕于人，可知兼管人間事也。

　　統天生、神生之能天主界：四天王以千手天、持鬘天、常放逸天、星宿天為眷屬，統諸藥叉、龍等，朝能天主于忉利天善法堂中，各依方位面向能天主坐。能天主所都善見城，縱廣一萬逾繕那量，天主與眷屬居，諸寶嚴飾。城外更有歡喜、粗惡、雜車、雜亂諸游戲之園林池苑，諸天神等受樂其中。諸妙翅鳥、龍等神生，傳有寶宮殿園池等。鳥常食龍，然但能食由胎、卵、濕生者，而化生龍威德勝鳥。寶宮殿中奉佛經像，自在快樂，皆等天生。兼統人生等者，毗曇論云：是四天王，于善法堂，以人間等善惡奏聞能天主等。四天王等，每月分界巡行人世間等，次第觀察人等持戒、布施、修福德等，若多若少。善行者多，能天主等天眾歡樂；惡行若多，能天主等天眾憂惱。琰摩王等，亦受能天主之管轄。諸薜荔多有威德者，則服勞于四天王等。故能天主直接間接統治全太陽系諸有情器。世之神教，乃奉為人生世界之唯一真神、真父、真主，按之亦其福德較優人中轉輪圣王耳。

　　九　轉輪王界變遷史

　　據傳：統人生旁生之轉輪王界，由來已久。唯此地球變遷最繁，水、金二星亦有變遷，火星最為安定有常。而轉輪王雖統治四星、或三、二、一星不等，要皆宅生于此地球。此地球上，于減劫中人壽八萬歲時，各轉輪王御金輪寶飛行空中，統治地星、水星、金星、火星──人及旁生；四星皆可交通往來，持十善法，自行教他。六萬歲時，各轉輪王御銀輪寶，統治地、水、金星，交通往來。四萬歲時，各轉輪王御銅輪寶，統治地、水二星，交通往來。二萬歲時，各轉輪王御鐵輪寶，統治地星，交通全球。皆以十善，自行教他。人壽減至不及千歲，無復具大福德轉輪王出。雖有余善流布人間，惡增苦滋，交通阻絕，分為各國，各治其族，猶如粟散，時有離合。傳轉輪王皆備七寶：一曰、輪寶，乃天然物。二曰、象寶，三曰、馬寶，此二屬于旁生。四、將軍寶，則為軍事部長；五、主藏寶，則為財政部長；六、典御寶，則為交通部長；七、善女寶，則為母儀后范；此四屬于人生。有此七寶，故能統攝人間之礦、植、動為資用也。現代人造飛機，亦鐵輪寶之流亞歟！然人類之善行不見增長，凡所作為，多由忿殺貪爭而為出發，戰斗傷殘壓迫之苦，呼號奔走，無可寧息。證知近代工藝等雖大有增進，譬之落日回光，觀若絢爛，而益近于黯暗。故今猶在第九減劫之末，大多數人之惡趨勢，殆非少數善人之可挽回。然有心人亦不以此灰其志愿，留此善種傳持不斷，自能上生天界，往生凈土。既可為此人間減盡轉增之遠勝緣，亦可為現時略略減惡增善之近勝緣也。故應益加奮勵，以諸善行，自修教他，化導人生。蓋此人間壽量，由減極而增之增劫已經八度，由增極而減之減劫今為九度之末；除初一度及最后度唯是由極長壽而減之外，中間須經十八度之減增。增減每經一度為一小劫，加初及后之二減劫，合為二十小劫，為此地球人生等類相續生存時量。今在第九減劫之末，譬之一人年未及半，正當盛壯之歲，雖暫病于衰弱，必能徐復康健，前途幸福猶無限量。擴此胸襟，云何不勉！他日海陸寬廓，河山平正，人壽物豐，金輪寶現，水、金、火星與地交通，慈氏龍華三會度人無量，吾今胡可不勤修勝行哉！火星交通之后，吾人亦得分享其樂。如云：俱盧洲人，入善體等河中沐浴游戲，脫衣置岸，著時隨取，無有自他分別；乘諸寶船，優游快樂；諸樹出生衣服、瓔珞、甘果、瓊漿，隨意衣食；出諸樂器，歌舞彈唱，唯情所欲。全人間為一大公園，諸有情者聞之，當起歆慕！

　　十　大千界之大三界

　　統大千界即索訶世界以言之，佛陀學中最普通者，分說三界。前二界有形器，無色界無形器。無形器者即如虛空，遍于前二界中，故索訶界統稱三界。而此三界，亦為異生、外道種種有情器界最繁復者。他方諸有情器界之心境，或勝于此，則減少此中之惡趣；或劣于此，則減少此中之善趣；無有更增加于此索訶界之情境者，有之則唯超情之佛剎耳。故此三界，可代表一切有情器界之種種心境。三界向稱欲界、色界、及無色界，今為精密其分別之意義，兼用色、欲二字以為界別：一、有色有欲界，包括天趣及人趣等六趣異生；二、有色無欲界，包括四禪諸天；三、無欲無色界，包括無業果色諸天。色者、指諸物質以言，有色即有物質之身器者，無色即無物質之身器者。欲者、指塵欲言，于自身外所有之物，謂之曰塵，于塵有所貪欲──貪等相應之欲，不與貪等相應之善欲等，非此所云──，謂之塵欲；此塵欲，簡言之即為食色之欲──“欲界有情”乃以食色為性命，故云食色天性。要之、為風輪所軌持之魔羅天以下，即有陰陽之性，有陰陽之性即有食色之天性，有食色之天性即有貪著受用于自身外之五塵欲──色、聲、香、味、觸五塵。故有欲者，即是有此五塵貪欲，專就人事顯著者言，亦曰有于財、色、名、食、睡之五欲。既有物質之身器，復有五塵之貪欲，故曰有色有欲界也。初禪以上，雖有身器，然由業果化生 ， 無有男女陰陽性別，而以禪悅滋養身心，亦不貪求身外色、香、味、觸之物為食 ； 男女飲食之欲完全解脫，無此五塵貪欲，故謂之有色無欲界。無色界天，不但無五塵欲，亦無業果所生物質身器──色有二種：一、業果色，由異熟生；二、定果色，由禪定生，此有后者而無前者──，故謂之無欲無色界。凡佛陀學，初步、在離神、旁、餓、苦四生之雜惡業，成人天之善業，重在律學；次步、在離塵欲之業，成清凈之梵行，兼重律、禪二學；三步、在擇滅雜染之惑業，成凈善之圣行，修律、禪、慧三學，由此乃能度越三界，圓成出世間之圣果。三界為諸異生外道各別貪著之所，既為佛陀學者所對治之病患，亦為佛陀學者修歷中之過程，故應先了察之。否則、將舉步荊棘而無從措手；甚或隨情貪著，誤認異生外道之境而為圣證，終陷三界深坑，末由超出。此為佛陀學之重要關頭，習者當審擇焉！

　　十一　大千界之九地

　　前于所知有情節中，分六種生類之情器，詳于欲界而略于色無色二界，以此二界諸天合為天生類故。三界之分，上下等略。今分九地，則詳色無色界而略欲界，以欲界六趣并為一雜居地故。茲先列表再解釋之。

　　　　　　　　　舍　　　　　離　　　定　　　離　　　　　　　五　　　　空無邊處地……………………………………………………………　　　　　　　　　念　　　　　喜　　　生　　　生　　　　　　　趣　　　　識無邊處地……………………………………………………………　　　　　　　　　清　　　　　妙　　　喜　　　喜　　　　　　　雜　　　　無所有處地……………………………………………………………　　　　　　　　　凈　　　　　樂　　　樂　　　樂　　　　　　　居　　　　非非想處地……………………………………………………………　　　　　　　　　地　　　　　地　　　地　　　地　　　　　　　地　　　　　　　　　︵　　　　　︵　　　︵　　　︵　　　　┌──┴───┐　　　　　　　　　四　　　　　三　　　二　　　初　　　　│　　　　　　蘇　　　　　　　　　禪　　　　　禪　　　禪　　　禪　　　　空　　　　　　迷　　　　　　　　　系　　　　　系　　　系　　　系　　　　居　　　　　　盧　　　　　　　　　︶　　　　　︶　　　︶　　　︶　　　　系　　　　　　系　　　　┌────┴──┐　┌┴┐　┌┴┐　┌┴┐　　┌┴─┐　┌──┴──┐　　　　色善善無無︵廣福無　無遍少　光無少　大梵梵　︵他化知時　忉四諸四諸諸諸　　　　究現見熱煩無果生云　量凈凈　凈量光　梵輔眾　魔化樂足分　利王神州旁餓苦　　　　竟天天天天想天天天　凈天天　天光天　天天天　羅自天天天　天天生人生生生　　　　天　　　│天　　　　天　　　　天　　　　　　天在　　　　　┌─┴─┐　　　　└─┬─┘︶　　　　　　　　　　　　　　　　︶天　　　　（阿素洛彗星）　　　　五圣居天

　　無色四地，以虛線表其遍于諸有色界中。上之八地，皆以禪定淺深而為分別。故加三乘圣者之滅盡定，謂“九次第定地”。此于佛陀學中有特須注意者：一、為違反初步佛陀學之彗星中阿素洛，二、為違反次步佛陀學之寄居他化自在天之魔羅天眾，三、為違反三步佛陀學之大梵天與寄居廣果天之無想天及無色四天。然有分別：一、違反不大而無抵抗行動者，二、違反較大而兼有歸順行動者，三、違反極大而無抵抗行動者，四、違反極大而兼有抵抗行動者 。 前之一類，即四無色界天，深耽空定而障圣慧 ， 甚或迷為涅槃圣證，故有違反；然違反不大而絕無抵抗，故諸圣者修習禪定，亦游寄之 。 次之一類，則為彗星之阿素洛與初禪之大梵天王，阿素洛好爭殺，率諸惡神、惡人、惡餓生等與日系諸天戰，違反佛之戒律；大梵天王自認及為他說是世界主及眾生父──能天主雖亦被低等神教奉為世界之主、眾生之父，然此為奉之者之過，非其自身之過；以其自認及為他說，唯視為以十善行果，為太陽系中諸有情類服務之一公仆耳，故與大梵天王不同──，違反佛陀眾緣所生法之慧學，生起以一不平等因為萬有本之一神教迷執，故有違反。然其違反亦不甚大，以阿素洛等雖有時違反太陽系中之公善律，有時亦能履行不違，非一切時違反。大梵自心亦不堅認為世界主及眾生父，但有時以憍心自勝，誑諸愚者令歸順已；如遇佛陀學之智者，亦時悔過稱謝。且阿素洛遇佛興世，既為擁護于佛之八部眾，大梵王亦與能天主同為請佛說法之歸信者，故三乘圣者皆攝化或寄生之。第三一類，乃無想天 。 此天存物質而滅心──其實物質不離心有，彼但伏滅前六識現行耳──，滅前六識，認此為究竟涅槃而修定，復由此定所得業果，執為究竟涅槃；此為絕滅虛無外道，迷執極深，極違佛之三乘圣慧。然以身若枯木而無反抗行動，故諸圣者唯叮嚀棄而遠之耳。第四一類，則魔羅天是也。此雖不定違反欲界有情之公善律，然定違反佛及梵等禪學。專以男女、飲食等五塵誘他人貪欲，系有情于欲界，令不超出于此貪欲。隨生嗔等，亦多違反欲界公善，使淪墜旁生等，故于佛陀學之違反極大。且憑其力，時為擾害修超出三界之行者──但超欲界，彼意將來仍可退墮于欲界中，故猶不深擾害，唯以修佛陀學超三界者，遂為彼之大忌，觀比丘一曰怖魔可知也──。且于修圣行者證勝果時，以或誘或迫諸抵抗行動肆其妨阻。故諸圣者，每須示威降伏，乃能不為搖奪；故此獨為佛陀學之怨對，斥之曰“魔羅”──即怨害義──。吾人發愿超出大千而游歷大千者，不可不知此諸多國俗民情矣。

　　十二　大千情器之所余分類

　　有情及器界之分別，前二節中言之已備。尚余五種，茲且略陳：

　　甲、以識住識不住分別者：識者、認識，亦曰取著。住者、生已相續存在。有情生于此身器時，能起其認著識相續存在，則曰識住。此有七處，曰七識住：一、身異想亦異識住處：此包括欲界之人生、神生、天生及不在劫初之初禪三天，身則形狀勝劣以類而異，識想亦各認信有異。二、身異想一識住處：此包括劫初之初禪三天──大梵、梵輔、梵眾，身勝劣異，然在劫初同想認是大梵所生。三、身一想異識住處：此指二禪三天，各居自天不相往來，自天色身形量均一，然認識之思想不無差異。四、身一想一識住處：此指三禪三天，事一如前，更加認識之思想亦齊一。五、空無邊處識住處：舍有量色，取著無邊空。六、識無邊處識住處：舍所現空，取能現識。七、無所有處識住處：舍能現識，取無所有。余若欲界旁生等三惡趣，識昧劣故不成識住；第四禪天及非非想處天，禪定深故，不起識住。此依認識論分別者。

　　乙、以有情樂居有情不樂居分別者：樂者、愛樂，居者、居住，生此身器愛居住者，則曰有情樂居。有九有情樂居，前七同前七識住處，皆是有情所樂居故；第八非想非非想處，第九無想天處，各有一類有情，迷為究竟涅槃安穩處故，旁生等三惡趣非所樂居，以多苦故；四禪九天亦非樂居，既舍樂受，又無迷為涅槃處故。此依情愛論分別者。

　　丙、以色想有無分別者：欲色二界有色，余是無色。無想定天無想，非非想處天非有想無想，余為有想。

　　丁、以尋伺有無分別者：尋者、發話之粗思慧，伺者、發語之細思慧。在語言時必有尋伺；不發語言，在定心時，定淺或有細發語伺，定深并無細發語伺。瑜伽論云：‘此中欲界及色界初靜慮，除靜慮中若定若生，名有尋有伺地；即初靜慮中間若定若生，名無尋有伺地；從第二靜慮至余有色界及無色界，名無尋無伺地。’此依常在禪定或不常在禪定以分別者。

　　戊、以諸有色之處，撮略分判，如瑜伽論，計五十四處。

　　　　　　　　　　┌八寒八處┐　　　　那落迦十六處┤　　　　├孤獨等獄寄人間等不別立處　　　　　　　　　　└八熱八處┘　　　　閉戾多一處……即琰摩王處　　　　　　　　┌四大洲四處　　　　人十二處┤　　　　　　　　└八小洲八處　　　　阿素洛一處余神生等及諸旁生人天同處不別立處　　　　欲界天六處……即欲界六天為六處魔天寄他化天不別立處　　　　色界天十八處……無想天寄廣果天不別立處

　　雖此五種之分別法，佛陀學中不甚通用，然亦不無特長之點，故今及之。

　　十三　索訶界外之十方情器

　　方無定位，且索訶界內萬億小世界，有萬億空、風、水、金輪及其所持情器；百萬中世界，亦有百萬空、風、水、金輪及其所持情器；千大世界 ， 亦有千空、風、水、金輪及其所持情器。合成一大千界，有一空、風、水、金輪以持其所持。此空輪等持所持者，無一剎那不在旋轉！昔觀為東，今或為南西北四維上下；乃至今觀為下，后或為東南西北四維上；何有定向可言！然就人類常識，姑以日、地關系，假定方向：見日現處曰東，見日沒處曰西，面東背西，左曰南方，右曰北方；東南之間曰東南方，西南之間曰西南方，西北之間曰西北方，東北之間曰東北方，頂之所向曰上方，足之所向曰下方。由是推至索訶大千大空輪外，曰索訶東有某某等世界，乃至曰索訶下有某某等世界。其為器界，或眾寶成，或雜穢成，或光云成；或但有雜惡趣有情，或但有人、天趣有情，或有陰陽性之男女，或由花或氣質化生，或兼有之略如此土，或為此土所難比知。佛陀所說大乘素怛纜中，其所列者難可詳舉；且多涉及超情佛剎，在情器中姑置存而不論，以論之亦無關所知之現實故。然各有情一切種識，隨其異熟──業報──成熟力故，變共相種作器世界，遍索訶界同等階地；各各器界，乃至索訶以外十方各各同等階地器界，皆識心現，不離心外。此依“現行”限在同等階地。若依種子，則下至苦生界，上至佛無漏界，一切種子識中皆備。瑜伽師地論云：‘復次、此一切種子識，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足，不般涅槃法者，便闕三種菩提種子。隨所生處自體之中，余體種子皆悉隨逐。是故欲界自體中，亦有色界無色界種子；如是色界自體中，亦有欲界無色界種子；無色界自體中，亦有欲界色界一切種子’。種子者，識中潛在能力也。識中具備一切潛在能力，謂之一切種識。一一有情，各各有一一切種識，即各各具備能現起種種界地情器之潛在能力。依此一切種識以言，故一有情完具十方一切界地情器，橫盡十方，豎窮十界，皆不離于此識。若一有情如此，其余一一有情莫不如此。潛具既然，現行亦然。能變之識既然，所變之相亦然。一攝一切，一入一切，一切入一，一切攝一，乃適符所知情器之現實。

　　第四節　超情佛剎　　一　超情佛剎概論

　　有情之情字，有三義：一者、愛情，隨所生體──異熟識及根身器界──系愛曰情；此則阿羅漢、辟支佛、初地以上菩薩──取初地同阿羅漢義──及佛陀之四圣，皆曰超情，皆已超舍“我愛執藏”之能執所執故。二者、有“異熟識”謂之有情，阿羅漢至十地等覺猶未舍于異熟識故，皆曰有情；則超情者唯有佛陀。三者、諸有“識”者皆名有情，佛陀亦有四智相應之庵摩羅──無垢──等八識故，亦名有情，畢竟無超情者。瑜伽說六十二有情，佛陀亦在有情數故。故此所言超情，但依前二義言。超我愛執情曰超情，故此超情佛剎亦兼攝諸圣剎；超異熟識情曰超情，故此超情佛剎正指佛陀真應身剎。梵名剎多羅，譯土或世界，與前有情器界之器，字義相當。不過彼為譯名，此存梵音，以區示染凈之別耳。佛剎有真有應：真皆凈剎，唯圣智相應，凈識變緣故；應通凈穢，隨有情類凈染識所變，身器應現故。如釋迦牟尼索訶佛剎為穢剎，阿閦不動佛剎與阿彌陀安樂佛剎為凈剎等。此隨有情識邊以言，隨佛智則凈穢無定。例凈名經，舍利弗疑釋迦佛陀為菩薩時意豈不凈，而此佛剎乃不凈耶？佛告之言：“盲者不見日月，豈日月不明耶”？時大梵王語舍利弗：“我見此地球如自在天宮，勿謂不凈”。舍利弗言：“我今見此丘陵坑坎荊棘沙礫土石諸山，穢惡充滿”。梵言：“仁者心有高下，不依佛平等清凈心，故雖如自在天嚴凈，見此地球不凈；若依佛智，乃見此地亦凈”。時佛足指按地，此索訶界三千大千世界豁然通朗，百千萬億珍寶嚴飾，譬如寶莊嚴佛無量功德寶莊嚴剎 。 又法華于此剎，聯合余剎，三次變為一大清凈剎等 。 至佛華嚴之華藏世界品，言此索訶界雖為普照十方熾然寶光明世界種中之一佛剎，然有十三佛剎微塵數世界所圍繞，且與十方無數佛剎互相聯絡，周遍無限虛空法界。釋迦牟尼雖為此地球史實上之人，然亦同時即為此索訶界百萬億太陽系中一行星上之歷史人生，且亦同時現身于百萬億忉利天及大梵天等處而說法。別名摩訶毗盧遮那──此譯遍一切處種種光明，或譯遍照，或譯大日，即釋迦牟尼名遍照，即索訶世界名華藏，則即此有情器界為超情之佛剎矣。凈穢镕融，超絕情謂！

　　二　佛剎之分類　　佛剎雖別真應，未能顯其幽致，通核諸大乘，可分三干：法身、報身、化身。一、法性身剎或常寂光凈土。此又為三：一者、平等法性身剎：法者、一切現實事理義相，性者、常遍如是真相。瑜伽論云：云何法性？是諸緣起無始時來理成就性，是名法性。云何法住？如成就性以無顛倒文句安立，是名法住。由此法住以彼法性為因，是故說彼名為法界。故于平等法性身剎，又名平等法界身剎。此平等法性遍一切情器，皆名平等法性身剎。有情無情，是佛非佛，一切平等，無少差別；不生不滅，不一不異，不垢不凈，不增不減。依此故言：有情無情本來成佛。二者、分顯法性身剎：此有偏分、等分。小乘得生空智，所, 顯生空法性──小乘涅槃──，謂之偏分所顯法性；大乘初地以上菩薩得二空智，地地增進，分顯平等真如法性，謂之等分所顯法性。三者、圓顯法性身剎：佛正遍知，圓照一切，全顯平等法性。于上平等、分顯、圓顯法性雖無身剎之別，而得假說為法性身剎者，以一切法事相，依法真勝義性，即此諸法相性，假說為法性身剎故。二、受用身剎或實報莊嚴土：前法性身剎皆本來成就，由顯不顯或顯差別，說有三種。此受用身剎，則由因生起；因圓果滿，受用于果，謂之受用身剎。茲別為二：一者、唯自受用身剎：此唯佛陀之自受用，雖諸佛陀之自受用身剎皆周法界，非一非異；然此佛陀之自受用身剎，唯此佛陀變緣而自受用。彼彼佛陀亦復如是，各不雜亂。剎周法界，雖亦無有身剎之可區別，然庵摩羅識攝持為自體則得身名，身所依住則得剎名，故曰唯自受用身剎。二者、自他受用身剎：此有十重差別，即法云地不可說不可說世界受用身剎，以至極喜地百大千世界受用身剎是也。此于十地菩薩，皆為地地自受用之勝果。然在佛陀，則為出其少分功德，隨他分量令他共為受用之身剎也，故曰自他受用身剎。三、應化身剎或凡圣同居土變化身剎。此為佛陀及大菩薩──地上菩薩亦能應化佛身相故──全隱自果受用功德，唯隨下地有情機感，應機化生身或剎等。此分三類：一者、勝應化身剎：應諸回趣大乘之小乘圣、及大乘內凡位菩薩與諸天等，高大妙嚴，勝于人故。二者、應化生身剎：此如生贍部洲史實上之釋迦牟尼。三者、隨類化身剎：阿素洛見為阿素洛同類，龍見為龍同類，旁生見為旁生同類，餓生見為餓生同類；身剎受用類各相似。又一類中，隨其罪福深厚差別，感觀不同。此三總為應化身剎。真應重重，表之如上：

　　　　　┌真　　　法 性 身剎　　　　真（大乘）　　　　　│　　　　自受用身剎　　　　真（三乘）　　　　佛┤　　　　他受用身剎　　　　真（小乘及凡人等）　　　　　│　　　　勝應化身剎　　　　應（大乘）　　　　　│　　　　應化生身剎　　　　應（三乘） 　　　　 └應　　　隨類化身剎　　　　應（小乘及凡人等）

　　依佛而辨：法性身剎及唯佛自受用身剎為真身剎，畢竟無自無他、無說無聞；凡成法會及聞說法，皆應身剎。若依地上大乘菩薩而辨：他受用亦為真身剎；余應身剎。若依地前三乘賢圣及諸天等而辨：勝應化亦為真身剎；余應身剎。若依不發大乘心之小乘及凡人等而辨：應化生亦為真身剎；唯隨類化為應身剎。向來諸佛學者，不明此義，定執華嚴、大日等經所說毗盧遮那以為法身。中國佛徒，又以梵網戒經所說盧舍那佛，謂是報身。按此、則知華嚴、大日等之毗盧遮那，通于他受用及勝應化之身剎，乃大乘圣者與三乘賢圣及諸天等之所見者。依普賢──即金剛薩埵──等，則為十地之他受用。盧舍那即毗盧遮那，不過譯音稍為差異，謬執彼為法身，此為報身，尤極愚妄！按此戒經，據千華臺之盧舍那，即為以千佛剎為境之離垢地菩薩所見之他受用身剎，此為大乘之戒地故。千華上之千釋迦為勝應化佛身剎，一華為一大千界故。每華有百萬億釋迦，即為劣應化佛身剎，各以一贍部洲為所依故。知盧舍那為他受用，應知毗盧遮那亦為他受用佛，但諸天之所見，則當為勝應化身耳。若言報、化不離法身，則雖隨類化亦法身；無非法身，何得別指毗盧遮那以為法身？若言平等法性身剎，則雖牛溲馬勃亦為法身，何足據以為勝？妄談真言等經為法身說，是實不知法身一名之為何義者也。知此分判，千載疑云應可披豁？

　　三　此大千界之應生佛史

　　據諸傳以會釋其義：此大千界──今曰索訶，然過、未、應別有名也──以五十五之火災劫，七水災劫，一風災劫，合為一風災劫──即一大千界一度之成住壞空─。過去一風災劫曰莊嚴劫，現在一風災劫則曰賢劫；未來一風災劫曰星宿劫。每一風災劫有千佛應生其中。莊嚴劫中千佛，華光佛為首，而毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛為末。毗婆尸佛距今已九十一火災劫，尸棄佛與毗舍浮佛距今已有三十一火災劫。毗婆尸佛至尸棄佛之間，有六十火災劫無佛應世；而毗婆尸佛前之十余火災劫，則有九百九十四佛應世。此賢劫中千佛，拘留孫佛為首，第二名拘那含牟尼佛，第三名迦葉佛，第四即釋迦牟尼佛，第五即未來彌勒佛，皆出興于此一火災劫中；最后名樓至佛。由毗舍浮佛至拘留孫佛，于莊嚴劫賢劫過渡之間，亦有三十火災劫中無佛應世。此一火災劫中，于住劫之二十小劫前八小劫，于某小劫此地球中人壽五萬歲時，應生拘留孫佛；于某小劫此地球中人壽四萬歲時，應生拘那含牟尼佛；于某小劫人壽二萬歲時，有迦葉佛應生；今第九小劫，人壽百歲時乃應生釋迦牟尼佛。毗婆尸佛至釋迦佛，佛傳上最有名之七佛也。后第十小劫人壽八萬歲，乃應生彌勒佛。于彌勒后十小劫中，尚有何佛應生，則無確傳。總之，于此賢劫風災劫中，猶有九百九十五佛應生。后一風災劫曰星宿劫者，千佛以日光佛為首，末曰須彌相佛。雖一風災劫中各有千佛，于每一風災劫之四十九火災劫中，若干劫中或無佛出，或某劫中有多佛出，亦無定準。前諸佛陀學者，未能確知若莊嚴劫等是名一風災劫量者，故于諸佛興世相距劫量，是火災劫之一大劫，或住劫中之一小劫，不能會通決諸疑滯。知大千界應依一風災劫而說，則所謂過去莊嚴劫千佛，現為賢劫千佛，未來星宿劫千佛者，為此一大千界之三千應生佛史，斯可知矣。

　　四　地球之應化圣地

　　今言圣地，以超我愛執藏之情，通諸三乘圣者之地而說。據傳釋迦牟尼趺坐成佛之菩提場，為大千之中心。故此大千界中過現未諸佛，皆于此成佛，則印度之菩提場，應為此一住劫中諸佛共同圣地。法華經言：我此靈鷲，圣眾充滿，劫火燒然，亦常安穩。則靈鷲山應為釋迦圣地。華嚴經言：東方有仙人山，有金剛勝菩薩與三百眾住中說法；南方有勝峰山，有法慧菩薩與五百菩薩住中說法；西方金剛焰山，有精進無畏行菩薩與三百眾住中說法；北方有香積山，有香象菩薩與三千菩薩住中說法；東北方有清涼山，曼殊室利菩薩與萬菩薩俱住中說法──中國傳即五臺山也──；海中有金剛山，法起菩薩與千二百菩薩住中說法；東南方有支提山，天冠菩薩與千眾俱住中說法──傳即天臺山──；西北方光明山，有賢勝菩薩與三千眾俱住中說法；西北方香風山，有香光菩薩與五千眾俱住中說法。大海中莊嚴窟，有諸菩薩住中；毗舍離南善住根處，俱珍那城有法座處，清凈彼岸城目真鄰陀窟，摩蘭陀國有無礙龍王建立處，甘菩遮國出生慈處，震旦國有那羅延窟──傳即勞山──，疏勒國牛頭山，迦葉彌羅國次第處，增長歡喜城尊處窟，庵浮梨摩國億藏光明處，乾陀羅國苫婆羅窟，各各有諸菩薩住中說法。又相傳南海邊有普陀洛伽山，是觀自在菩薩之應居處──中國傳即舟山群島中普陀島──。又傳雞足山為大迦葉尊者入定俟彌勒佛處──中國傳即云南之雞足山──。又傳天臺方廣為五百阿羅漢住處。中國俗傳，又以安徽之九華山為地藏菩薩處，四川之峨眉山為普賢菩薩處，與清涼山及普陀山為四圣地。他若玄奘西域記等所傳諸國，佛之圣地難以枚舉。西藏佛徒傳有“香拔喇”者，人至其處，現身成圣，或即喜馬拉耶山頂無熱惱池。于一微塵現寶王剎，此皆地球上之超情佛剎，與圣感通則睹圣境，否則人情但知人境，雖歷其處而不睹也。

　　五　此小世界之勝應圣剎

　　彌勒上生經說：彌勒先于波羅奈國、劫波利村、波婆利大婆羅門家中生，卻后十二年二月十五日，還本生處人間命終──按彌勒與曼殊室利，同為釋迦牟尼時之歷史人物，諸大乘經多由結集──。時知足天七寶臺內──按即內院──師子座上忽然化生，身長十六逾繕那量，具足三十二相、八十種好，寶冠嚴首、眉間放光，無量化佛、化菩薩眾以為侍者──故為勝應身相──。常說不退轉地法輪之行，令諸生其處者皆不退轉無上菩提。過地球歲數五十六億年，乃來應生于贍部洲成佛。又言：知足天之內院圣剎，乃由其天五百萬億修施度之天眾，為供養一生補處菩薩故，以天福力變化而成。牢度跋提造善法堂，種種莊嚴妙飾，勝過欲界諸天之所居處。天女圍繞，華香散布。攝人生等上生內院。此地球中釋迦佛法之信崇者，持戒習禪，持大乘法，雖未得成圣果，若能稱彌勒名，念其形像，命終即得上品上生。其次、諸佛徒眾，聞彌勒名恭敬禮拜，歡喜贊嘆，恒無間歇，命終亦得中品上生。其次、大地人眾，雖或無知造諸罪業，后聞彌勒佛名禮拜懺悔，供養稱念，命終亦得下品上生。故釋迦云：彌勒于將來世，當為此人間有情作大歸依處；若歸依彌勒者，即于無上菩提得不退轉，昔嘗序此經云：

　　夫知有無上菩提，又知有已得垂得此無上菩提者，復知自他有情皆有能得此無上菩提之因性，且嘗自期于必得之者！顧人命在呼吸間，一旦無常，即成隔世也。若于生死猶未自在，非藉佛菩薩攝持之力，則于所志之事，諸趣流轉，昧忘可虞，故須急“欣凈剎”、“親上圣”之務。否則上無以圓大覺，下無以濟含識，近無以凈一心，遠無以事諸佛，不亦唐功寡效乎！然十方佛剎雖有緣者皆得生，而凡在蒙蔽，罔知擇趨。惟慈氏──即彌勒──為一生補處菩薩，法爾須成熟當界有情，故于釋尊遺教中曾持十善、受三皈、稱一名者，如次皆于彌勒佛三會聞法。而在吾人既聞釋尊遺教，即為已與慈氏尊有緣，可求上生內院，以親近之矣 。 況慈氏應居知足內院，與吾人同界──欲界──，同剎──索訶世界──，而三品之生因，行之匪艱，寧不較往生他佛剎為易乎！一經上生，皆即聞法，不退大菩提，與往生他剎猶滯相凡小者，殊勝夐然矣！故斯經實為吾人一生成就不退佛果之秘要，曾發無上菩提心者，不可不奉持以蘄向焉！

　　此小世界之勝應佛剎，實為由人間入佛剎之一捷徑。然非彌勒菩薩之所攝持，則雖知足天眾亦同處而不得相見。傳玄奘大師等皆生其處，吾人當知所歆往也！

　　六　大千界之勝應圣剎

　　華嚴經等，說初地至十地菩薩為成熟諸人天等故，應生為人間轉輪王，及忉利天、時分天、知足天、化樂天、他化天，與大梵天、光凈天、無量凈天、色究竟天天王。雖復示同人天，而其出世間之勝福莊嚴身剎，亦唯能修大乘行者乃相得知。又第四禪無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天，唯證阿那含等圣果──阿羅漢回心、大乘報身亦居其處──之圣眾等所居，名五凈居。雖同在四禪之廣果天等，圣凡界異，亦但欽聞而不得相親近。又瑜伽說：復有超過五凈宮地，有大自在住處，十地菩薩由極熏修第十地故，得生其中。此對天眾為勝應化身剎，菩薩自住亦通受用身剎。如說：菩薩入十地時，凈居天頂忽然出生大寶蓮華，量等百萬大千世界，超過一切世間妙莊嚴，出世善根之所生起，眾寶為藏，寶網彌覆，無數蓮花以為眷屬；菩薩身相稱此華座，為十方來九地以下菩薩說法。放諸光云遍十方界，出供養具供養諸佛，諸佛亦放智光灌此菩薩之頂。十方諸同十地菩薩，互放光照，增長定慧。其后十地行圓滿時，亦即于此成等正覺。然未成佛之前，身剎雖廣，猶有限量；至成佛時超諸限量，乃成等法界、虛空界之自受用身剎。故經論說真身佛乃于凈居天界示現成佛，未成佛前其異熟識所變身器，未有不屬三界攝者。除佛、若說于三界外別有有情界者，是仁王般若等遮為外道說故──依異熟識屬三界攝；若依妙觀察智、平等性智相應心品，超過三界──。故十地菩薩之圣剎，亦為四禪凈居天攝，外現色究竟天天王勝應化身，內即為十地菩薩故。內圣外王：王隨俗故，王一大千；圣應真故，住百萬億阿僧只剎。

　　七　索訶界外著名佛剎

　　依佛說阿彌陀經云：從是西方過十萬億佛剎，有世界曰極樂，有佛號阿彌陀，今現在彼說法。其剎無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。七寶欄楯、羅網、行樹圍繞，七寶池八功德水中，青黃赤白光色蓮花，大如車輪。黃金為地。常作天樂，雨眾天華，微妙香潔。游十方剎，供養諸佛。由佛化生種種奇妙雜色之鳥，與風動、水流、樹林、羅網等演說菩提分法。阿彌陀者，即無量光及無量壽，常以光明照十方剎；成佛以來已經十劫，將來壽命猶無量故。復次、人天大眾及佛弟子，諸阿羅漢與菩薩等，亦無量故。其剎無三惡趣，無惡趣名。諸上善人俱會一處，皆是不退轉地，多有一生補處菩薩。故此處有情，聞者應發愿往生彼剎。然非少善根福德因緣可往生彼剎。若能稱念彼佛名號一日以至七日，一心不亂，命終即得往生。又依觀無量壽經及佛說無量壽經，往生分為九品，皆是蓮花化生。然花開見佛、聞法、得果有遲早：最下品生，須經十劫，花中悔罪，乃得花開見佛；最上品生，于彈指頃即得見佛聞法。此阿彌陀凈剎，于華嚴、法華、楞伽等摩訶衍乘，廣為贊揚，諸國佛徒亦廣奉行，龍猛諸師于諸論中亦皆稱述。然專說者，則在三經一論。經已前引，論即世親造往生凈土論。由此凈剎，信求往生者多起諸分別：或言必至初地菩薩乃可往生，或言五逆十惡十念成就、皆可往生；或言此為受用身剎，或言此為應化身剎；或云佛大悲愿、方便攝受十方有情不可思議身剎。今取往生論意，略為決擇：凡言凈剎，有純凈者，即真佛剎，唯在佛果，為佛法性身剎及自受用身剎。次凈增者，八地以上；次半凈者，初地以上；為佛菩薩自他受用身剎。次少凈者，大乘賢位及二乘圣，為勝應化身剎；次微凈者，為應化生身剎。此阿彌陀凈剎通攝五種，而往生者所生在后三種。上三品生，見佛聞法即登初地，為初地以上半凈剎；中三品生，為三乘賢圣少凈剎，亦有諸聲聞弟子故；下三品生，為人天外凡微凈剎，亦有人天等故。且依鼓音王經：其城縱廣十千由旬，于中充滿剎帝利種。阿彌陀佛父名月上轉輪圣王，其母名曰殊勝妙顏，子名月明，奉事弟子名無垢稱，智慧弟子名曰賢光，神足精勤弟子名曰大化，魔王名曰無勝；所言不異應生佛故。由上品生，故言初地乃可往生，此應為受用身佛剎，如十六觀中所說報身相。中下品生，故十念成皆得往生，為應化身佛剎，如鼓音王經說。佛隨多級有情所宜而現，故應說為佛大悲愿方便攝受十方有情不可思議身剎。下至五無間逆有情，上至十地之覺有情，皆以佛果大悲愿力，現為隨分所宜凈土而攝受之。依佛果現，故皆純凈；依有情現，故隨分凈，由此經論說有多異。然以華嚴經意，則以阿彌陀剎為隨初地菩薩所現受用身剎，故較量諸佛剎時劫，說索訶界一劫為極樂界一日，極樂一劫又僅等于金剛佛剎一日──二地凈剎──，可比知其為初地凈剎矣。故愿往生真極樂剎，亦須精進，廣集地前多福德善根為因緣，不能以懈怠心即希冀也！又藥師琉璃光如來本愿功德經云：東方去此過十殑伽沙等佛剎，有藥師琉璃光佛凈琉璃剎。昔行菩薩行時，發十二愿修佛凈剎，攝化有情；今現成就佛之凈剎，功德莊嚴，說不能盡，如極樂剎無有差異。無有女人，無三惡趣及苦音聲。有日光遍照、月光遍照二菩薩，為無量無數菩薩眾之上首。此方有情，皆可發愿往生彼剎。雖慳貪不施、暴惡不善、嫉妒毀他、妄言害眾之有情，聞彼佛剎名號能信奉者，亦能轉惡為善，舍于罪報而得人天福報，往生于彼。又雖持戒修善愿生極樂，未決定前，臨欲命終，若聞彼佛名號亦得往生其剎；或生人天增長福善，決不更受三惡趣身及女人身。又其佛依本行愿力，若齋潔身心供養奉持者，能使各人現身得遂種種所求，尤能延壽、免脫災橫。諸國民族有眾災難，人生亦有九種橫死，三業恭敬于彼佛者，皆得救脫，增加種種現身幸福，于當來世生于彼剎或生人天，受諸快樂。此藥師凈剎與阿彌陀剎嚴凈無異，其特殊處，在令信崇者于現身生長福善，脫離罪惡苦難，故又可謂為能增上現生安樂之凈剎也。

　　八　索訶界外無數佛剎

　　前已舉索訶界外阿彌陀剎及藥師琉璃光剎，此為佛教最名稱普聞之二剎。他若顯密諸經所說，東方阿閦佛剎，南方寶勝佛剎，北方成就佛剎，上方香積佛剎等無數剎；與法華等所說過去未來無數佛剎，今概不論，而依華嚴示其大略。華藏世界品說：最中央有無邊妙華光香水海，其“世界種”名普照十方熾然寶光明；分二十重，第十三重最中央即毗盧遮那索訶世界，有十三佛剎微塵數世界圍繞；其下為超釋梵佛光明照耀剎，有十二佛剎微塵數世界圍繞；又其下為無量功德法佛之恒出現帝青寶光明剎，又其下為一切法海最勝王佛金剛幢剎，又其下為清凈月光明相無能摧伏佛出妙音聲剎，又其下為廣大名稱智海藏佛出生威力地剎，又其下為歡喜海功德名稱自在光佛眾華焰莊嚴剎，又其下為普光自在幢佛之凈妙光明剎，又其下為香光喜力海佛普放妙華光剎，又其下為金剛光明無量精進力善出現佛種種光明華莊嚴剎，又其下為凈光智勝幢佛一切寶莊嚴普照光剎，又其下為師子光勝照佛種種香蓮華妙莊嚴剎，其最下為凈眼離垢燈佛最勝光遍照剎；如次有十一佛剎、至一佛剎微塵數世界圍繞。索訶世界上為遍法界勝音佛寂靜離塵光剎，又其上為不可摧伏力普照幢佛之眾妙光明燈剎，又其上為清凈日功德眼佛之清凈光遍照剎，又其上為無礙智光明遍照十方佛之寶莊嚴藏剎，又其上為無量方便最勝幢佛之離塵剎，又其上為普照法界虛空光佛清凈光普照剎，其最上為福德相光明佛妙寶焰剎；如次以十四佛剎、至二十佛剎微塵世界圍繞。此雖僅二十剎，然每剎十方面有微塵數世界圍繞，則其剎數已無可量。

　　加以無邊妙華光香海水之東，又有離垢焰藏香水海遍照剎旋世界種，亦有二十重主剎，與一佛剎至二十佛剎微塵數世界之圍繞。其南又有無盡光明輪香水海之佛幢莊嚴世界種，其右旋有金剛寶焰光香水海、佛光莊嚴藏世界種，其右旋有帝青寶莊嚴香水海之光照十方世界種，其右旋有蓮華因陀羅網香水海之普現十方影世界種，其右旋有金剛輪莊嚴底香水海之妙寶間錯因陀羅網世界種，其右旋有積集寶香藏香水海之一切威德莊嚴世界種，其右旋有寶莊嚴香水海、普無垢世界種，其右旋有金剛寶聚香水海之法界行世界種，其右旋有天城寶堞香水海、燈焰光明世界種。離垢焰藏香水海外方面，又有變化微妙身香水海善布差別方世界種等若干香水海與世界種；無盡光明輪香水海外方面，又有具足妙光香水海之遍無垢世界種等；金剛寶焰光香水海外方面，又有一切莊嚴具瑩飾幢香水海、清凈行莊嚴世界種等；帝青寶莊嚴香水海外方面，又有阿修羅宮殿香水海、香水光所持世界種等；金剛輪莊嚴底香水海外方面，又有化現蓮花處香水海與國土平正世界種等；蓮華因陀羅網香水海外方面，又有銀蓮花妙莊嚴香水海、普遍行世界種等；積集寶香藏香水海外方面，又有一切寶光明遍照香水海、無垢稱莊嚴世界種等；寶莊嚴香水海外方面，又有持須彌光明藏香水海、出生廣大云世界種等；金剛寶聚香水海外方面，又有崇飾寶埤堄香水海、秀出寶幢世界種等；天寶堞城香水海外方面，又有焰輪赫弈光香水海、不可說種種莊嚴世界種等。此各各香水海中世界種，所有主剎及圍繞剎，略與無邊妙華光香水海中世界種相等。故如“毗盧遮那佛索訶剎”者之佛剎，其數之多殆難計算。其中情器之形狀、體性、方位、時量等種種差別，亦難稱量。非初地以上之大乘智，不能通達也。

　　九　情器及佛剎之十法界

　　超情佛剎中之應化身剎，依有情器界而現應化故，通六類之情器故；由此乃合超情之四圣身剎、及六凡情器，曰十法界。十法界者，十類身心器界之總稱也。從緣所生身心器界及彼由起之緣，統謂之法；十類界別，別謂之界。從緣所生身心器界，茲表于下：

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌有情　　　　　　　　　　　　　　　　　苦生法界┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└器界　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌有情　　　　　　　　　　　　　　　　　餓生法界┤　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 └器界　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 ┌有情　　　　　　　有情世間　　　　（異生界）　　　　　　　　旁生法界┤　　　　六凡　　　　　　　　　　　　　　　└器界　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌有情 　　　　　　　　　　　　　　　　 人生法界┤ 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 └器界 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 ┌有情 　　　　　　　　　　　　　　　　 神生法界┤ 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 └器界 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 ┌有情　　　　　　　器世間　　　　（眾生界）　　　　　　　　天生法界┤　　　　有情界　　　　　　　　　　　　　　└器界　　　　　　　　　　　　　　　　　聲聞法界　　　　四　圣　　　　　　　　　　緣覺法界　　　　　　　　　　正覺世間　　　　　　　　　　　　　　　　　菩薩法界　　　　佛　界──────────佛陀法界

　　普通為六凡、四圣之分別；天臺家有時為眾生界、佛界之分別；賢首家有時為有情世間、器世間、正覺世間之三種分別。又諸經論只說世間為有情世間及器世間之二種，則有時或專從異生界說，有時亦通有情界說，以依異熟識皆三界攝故；有時亦通佛陀界說，佛亦六十二有情類攝故。身心器界由起之緣，即五蘊唯識諸法等。故天臺家依此分別，說緣所生身心、曰眾生一千──眾生指有情言──，說緣所生器界、曰國土──國土即器界──一千，說彼由起之緣法、曰五蘊一千。謂十法界一起九伏，一主九伴，故每一界攝余九界。十十成百，百中一一各備法華所說“如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等”十如是，故各為一千也。三千在種──彼云在性──皆名理具，三千現行──彼云從緣──皆名事造，故又說為理具、事造兩重三千，總攝之則唯十法界而已。故十法界為有情器界、超情佛剎之總攝，亦為真現實論者所知成事之總攝。

　　第五節　所知成事評判　　一　所知成事評判緒言

　　前之四節，對于所知現實成事，已略說竟。然所陳者，不惟語超常俗，亦時有違學者世間之所思議，故于此所知之現實成事，頗多伏疑，猶待推決。蓋依比量而談，雖若可通，而按之實驗之現量，間難征信；則比量言，亦成虛設。若云佛陀之至教量，皆從真現量所出之真比量教為所依準，然按所言，與向來流傳之佛說，時亦不無抵牾之處。由此違學者所知故，違常俗學者之現量或比量故，亦違真現實論者所依佛陀之至教量故；則前四節中陳說之所知現實成事，其大部分雖可憑信，猶有其余生問題處，須更恣為研擇，詳求解決。于此若非加以評判，則前泛引之說，不等于天啟之神話，亦應類獨斷之玄談，此非真現實論者之所應為也。是故于所知之現實成事，隨有疑難之處，再通釋之。

　　二　有情托胎識問題

　　前說人之得生有托胎識，于是生理學者生問題曰：依佛陀學，人身之生雖賴父母精卵成胎，尤仗有投托于胎之業識，乃能生長；然近世生物學者實驗之所知，則人身者、實由父精中之精蟲，有一或二之強力者先占入母之卵珠中，由此一精蟲為主體？

　　藉卵珠為營養而得成胎者也。此佛陀學與科學實驗所知者之相違處，其將何理以通，夫托胎識不明，則有情以身生始有，身滅即無，則無前身，亦無后身，三世流轉之業果義，何自安立？于此問題，若無一正當之解決，不惟不足以通生物學者之難，而佛陀學將根本搖動矣。故必明托胎識，乃明業識與父精、母卵同為構成胎之三要素。故業識不從父精、母卵有，不從胎有。業識雖剎那生滅，而無始相續恒有，新新不停，如急水流，有之無始，故亦無終。而此識暫托胎生人類身，應有前身，亦有后身。世間一切有情色身，得生所從，約為胎、卵、濕、化四種形式，已如上述；而各有識托中，以為主力。此四生中，人以胎生為主，生理學亦多就人身研究，故今當就人類托胎識以明之。先取生物學家胎生學中可懷疑點，試從詰之：男精中有精蟲，女精中有卵珠，此誠易為試驗之事，按佛陀學尤有左證。如治禪病秘要經云：

　　子藏者，在生藏下，熟藏之上，九十九重膜如死豬胞。四百四脈從于子藏，猶如樹柢散布諸根，如盛屎囊。一千九百節如芭蕉葉，八萬戶蟲圍繞周匝。四百四脈及以子藏，猶如馬腸，直至產門，如臂釧形團圓大小，上圓下尖，狀如貝齒。九十九重，一一重間有四百四蟲，一一蟲有十二頭、十二口。人飲水時，水精入脈，布散諸蟲，入毗盧蟲頂，直至產門；半月半月出不凈水，諸蟲吞吐，猶如敗膿；入九十九重蟲口中，從十二口蟲竅中出，如敗絳汁。復有諸蟲細于秋毫，游戲其中。諸男子等宿惡業故，四百四脈，從根本散四肢，流注諸藏，至生藏下、熟藏之上。肺、脾、腎脈，于其兩邊，各有六十四蟲，各十二頭，亦十二口，宛綣相著，狀如指環；盛青色膿，如野豬精，臭惡巨甚。至藏陰處，分為三支，二支在上如芭蕉葉，有一千二百脈，一一脈中生于風蟲，細若秋毫，似毗蘭陀鳥觜。諸蟲中有生筋色蟲，此蟲形體如筋，連持子藏，能動諸脈，吸精出入；男蟲青白，女蟲黃赤，七萬八千共相纏裹，狀如累環，似瞿師鳥眼。九十八脈上沖于心，乃至頂髻──腦──。諸男子等眼觸于色，風動心根，四百四脈為風所使，動轉不停──腦筋──。八萬戶蟲一時張口，眼出諸膿，流注諸脈，乃至蟲頂；諸蟲崩動，狂無所知，觸前女根。男精青白，是諸蟲淚；女精黃赤，是諸蟲膿。又如正法念處經云：十種蟲，有行于髓中──腦筋蟲──，有行精中──生殖蟲──。何等為十？一名毛蟲，二名黑蟲，三名無力蟲，四名大痛蟲，五名煩悶蟲，六名火蟲，七名滑蟲，八名下流蟲，九名起身根蟲，十名憶念歡喜蟲。

　　按所謂筋色蟲，在男青白者即精蟲，在女黃赤者即卵珠。復云：有行于精中者，第九曰起身根蟲。起身根蟲者，或言男根由此蟲故起，或言所生胎中色根由此生起。此起身根蟲指精蟲言，事尤明確。故胎生學所言人胎由男精蟲及女卵珠以成，及精蟲卵珠之有諸情態，可為佛陀學之明證，而初無所違也。然吾于胎生學中“由一精蟲占一卵珠以成胎”之說，彼固從何征驗以得其實，則極懷疑者也！夫適當男女和合以成胎之際，男女二人之自身既無從察驗，此男女二人外之他人亦無從察驗。若于后時取其既成胎者為驗，則但得既成之胎狀，至當時如何構成此胎之情狀，終不明了。若但依男精用顯微鏡所顯之蟲相，即推定但由一蟲占入卵珠以成胎，斯則惟是臆決之談，非征驗之實也。由諸蟲凝聚成男精，何以知不由諸蟲凝聚之精和合女卵以成胎身，乃必由精蟲聚中之一蟲獨占卵珠以成胎乎？又何以知置空氣或溫水中之男精所現蟲之情狀，非入空氣及溫水后轉變而起之游離狀？既非在男身中時之本狀，亦非和合女卵轉變成胎時之狀乎？故科學征驗之所知，乃只知精中之有蟲而已，過此限度以外，則虛謬之推想，不得冒充為實驗科學也。但胎生學者所以計由一精蟲獨成胎者，殆由見精中有蟲，又見精中諸蟲互相聚散殺活之情狀，復計多蟲生命不應合為一人胎生命，遂推想由精蟲聚中一強有力之蟲，將余蟲排殺后，獨占胚珠以化成人胎耶？信然者，則人之身命，實由父精中之一蟲繼續長養而成，人者不過一精蟲之擴充，絕非一新生之生命；固不容有托胎識，亦非父母精血和合所成，乃適為怪談矣！意彼謬想，必由計一身命由一身命進展而來，故計人由精中一蟲變化 。 此由執著「個體”為實──薩迦耶見──，不知細至一蟲，粗至一人，皆和合之聚耳。夫人身乃一蟲聚也，男精、女精亦蟲聚也，何因不許人胎亦為一蟲聚，而定由一蟲以成哉？

　　瑜伽師地論云：

　　又于余鬼、傍生、人等，及欲、色界天眾同分中將受生處，見己同類可意有情，由此與彼起其欣欲，即往生處，便被拘礙。死生道理，如前應知。

　　彼即于中有處，自見與己同類有情為嬉戲等，于所生處起希趣欲，彼于爾時，見其父母共行邪行所出精血而起貪愛，若當欲為女、彼即于父起貪，若當欲為男、彼即于母起貪亦爾；乃往逼趣，若女于母欲其遠去，若男于父心亦復爾。生此欲已，或唯見父，或唯見母，如是漸近彼之處所。如是如是，漸漸不見父母余分，唯見男女根門，即于此處便被拘礙。死生道理，如是應知。若薄福者當生下賤家，彼于死時及入胎時，便聞種種紛亂之聲，及妄見入于叢林竹葦蘆荻等中；若多福者當生尊貴家，彼于爾時聞有寂靜美妙可意音聲，及自妄見升宮殿等可意相現。爾時父母貪愛俱極，最后決定各出一滴濃厚精血，二滴和合，住母胎中，合為一段，猶如熟乳凝結之時；當于此處，一切種子異熟所攝執受所依阿賴耶識和合依托。云何和合依托？謂此所出濃厚精血，合成一段，與顛倒緣中有俱滅，與滅同時即由一切種子識功能力故，有余微細根及大種和合而生，及余有根同分精血和合搏生。于此時中，說識已住結生相續，即此名為羯羅藍位。此羯羅藍中有諸根大種，唯與身根及根所依處大種俱生；即由此身根俱生諸根大種力故，眼等諸根次第當生。又由此身根俱生根所依處大種力故，諸根依處次第當生。由彼諸根及所依處具足生故，名得圓滿依止成就。又此羯羅藍色，與心心所──業識──安危共同，故名依托。由心心所依托力故色不爛壞，色損益故彼亦損益──胎生科學依此點言──，是故說彼安危共同。又此羯羅藍識最初托處，即名肉心 。 如是識于此處最初托，即從此處最后舍。

　　既知胎成由識、有托胎識；復知此識無始恒轉若流，未有斷絕；則今生之前非無前生，今生之后非無后生。而所為或善不善之業，皆熏持于此識中，將牽之以受種種身，死生流轉，則其有三世業果相續也明矣！

　　三　有情中有身問題

　　前者言健達縛或中有身，乃生此一問題。康有為嘗問曰：佛陀五趣生死、三世業果之說，大有裨于人群道德，但其所依以施設有情流轉相續者，乃在乎中有身；若中有身之事實不明，則五趣流轉三世相續之義，無從安立。今按佛陀說法，應機淺深，對人天機說續有情，以除異生斷執──今此唯物科學皆為斷執──；對三乘機說人無我，以離外道常執；對大乘機說唯有識，以空余乘法執。通人無我，達唯有識，則不須立此中有身，自明諸趣流轉之業果相。而康氏宗在人群道德，則人天機也，應說續有情以除異生之斷執，故當一解中有身義。中有身、古譯中陰身。有謂諸有，陰謂五蘊。有即五蘊，非五蘊外之有；蘊即諸有、非諸有外之蘊；表蘊是有曰有，表有是蘊曰蘊，故蘊與有同實而異其義。伽耶、譯身，是“一聚”義。有諸蘊法集為一聚，是為有身，亦曰蘊身。云中有身、中蘊身者，謂于一期死生分為四有：一、生有，當初受生位。二、本有，當已生未死之位。三、死有，當正死之位。四、中有，當乍死未生之位，謂“業識”于現報身已舍、后報身未得之中間所有之一蘊聚，名曰中有身也。然本有身死而中有身生，中有身實一新生起之五蘊聚，非從本有身或死有身所離出之一分，故不同俗說所指潛軀殼內之靈魂神我。蓋俗計之魂神，是一實常個體，活時棲軀殼內為軀殼主，死時離軀殼而獨存，再取他種軀殼棲住，此中有身乃是死初別成一幽隱微細五蘊聚，即指此幽微五蘊聚曰中有身而已。故中有身備具形狀、根識、壽量，實為別一過渡之業報身。經論言之參差，難具征引，茲錄瑜伽論資依據：

　　又諸眾生將命終時，乃至未到惛昧想位，長時所習我愛現行，由此力故謂我當無，便愛自身，由此建立中有身報。若預流果及一來果，爾時我愛亦復現行，然此預流及一來果，于此我愛由智慧力數數推求，制而不著；猶壯丈夫與羸劣者共相粗力能制伏之，當知此中道理亦爾。若不還果──無我愛者──，爾時我愛不復現行──，中有不生。

　　云何──中有身──生？由我愛無間已生故 ， 無始樂著戲論因已熏習故──我法執──，凈不凈業因已熏習故。彼所依體──一切種識──，由此二因增上力故，從自種子，即于是處中有異熟無間得生。死生同時，如秤兩頭，低昂時等。而此中有必具諸根。造惡業者，所得中有如黑羺光，或陰闇夜；作善業者，所得中有如白衣光，或晴明夜。又此中有是極清凈天眼所行──所見──，彼于爾時，先我愛心不復現行，識已住故。然于境界起戲論愛，隨所當生，即彼形類中有而生。又中有眼猶如天眼，無有障礙，唯至生處，所趣無礙，如得神通亦唯至生處。又由此眼見己同類中有有情，及見自身當所生處。又造惡業者，眼視下凈伏面而行，往天趣者上，往人趣者傍。又此中有若未得生緣，極七日住；有得生緣即不決定。若極七日未得生緣，死而復生，極七日住；如是展轉，未得生緣乃至七七日住。自此以后，決得生緣。又此中有七日死已或即于此類生，若由余業可轉；中有種子轉者，便于余類中生。又此中有有種種名：或名中有，在死生二有中間生故；或名健達縛，尋香行故，香所資故；或名意行，以意為依往生處故，此說身往，非心緣往；或名趣生，對生有起故。當知中有除無色界，遍于一切生處。又造惡業者，謂屠羊雞豬等隨其一類，由住不律儀眾同分，故作感那落迦惡不善業，及增長已；彼于爾時，猶如夢中，自于彼業所得生處，還見如是種類有情及屠羊等事，由先所習，熹樂馳趣，即于生處境色所礙，中有遂滅，生有續起。彼將沒時，如先死時見紛亂色，如是乃至生滅道理，如前應知。又彼生時，唯是化生，六處──官體──具足。復起是心而往趣之，謂我與彼嬉戲受樂，習諸技藝；彼于爾時顛倒謂造種種事業及觸冷熱。若離妄見，如是相貌尚無趣欲，何況往彼！若不往彼，便不應生。…………又于旁生、人等眾同分中將受生時，于當生處見已同類可意有情，由此于彼起其欣欲，即往生處，便被拘礙。死生道理，如前應知。

　　于是有疑問焉，諸業報身不出五趣──即六生類──，此中有身既為一業報身，于五趣中屬何趣乎？若已屬于五趣之一，如何乃非后有而是中有？若非屬于五趣，如何乃有“趣所不攝”之業報身？今解之曰：中有身雖亦業報身，但以此身專為前身已舍、后身未得、中間稍有停泊而受，故或言至久唯七日，或言可七七日，或言雖不限長短七日必一死生。古師喻為調任候用之官，前任乍卸，后任未定，于其中間暫為旅驛舟車之客。即茲旅驛舟車之客，喻中有身。在官固有專職，在客亦有定分，故亦業報。然以為遷轉經過上暫寓而受，故為五趣不攝之中有身。然悟無我唯識，何以不須安立中有身耶？曰：明十二有支緣起之流轉，故悟無我。未悟唯識者，以過去二支惑、業，現在七支苦、惑，未來三支業、苦，明諸趣死生相續。達唯識者，明現在十支、未來二支之生死流轉。皆已明非常非斷之業果流者，三世業果義成，故不須更立中有身；而同時亦明中有身唯五蘊及唯識，了中有身之實相也。

　　四　有情之心理問題

　　西洋傳統心理學，淺狹未盡心理內容之深廣。其始為基督教所謂靈魂之學；繼在文藝復興時代，演化為研究唯心論所謂“內心精神”之學；繼為研究意識之學。故其所云心理學者，始終立在與肉體或外物或客觀相對之一方面，為研究所謂靈魂或內心或意識之學也。而所謂傳統心理學，亦至演為意識心理學乃成立。此意識心理學，若探究其源于上古之希臘哲學者，所謂意識，僅側重“知識”之研究；繼由盧梭等特注重感情；又由康德等特注重意志；乃并列知識、感情、意志為構成意識之三成分。知、情、意三分法之心理學，遂為百年來傳統之定例。然所研究之意識，大抵指成人醒時、顯然之心理現象言；繼研究到成人睡時及兒童、動物等本能反射作用，有非顯然之意識所能包括者，遂有“潛意識”、“閾下意識”之說明以濟其窮。

　　然傳統心理學，其研究之對象為成人意識，其研究之方法以內省為主。繼因內省之經驗各人不同，不能成為科學之公列，漸多注重觀察方法，不足則加以人工之試驗。以成人意識之不易觀察也，而務以群眾或兒童或動物心理為察驗之對象，于是漸變其研究之方法，以觀察試驗為主而取銷內省；專主觀察試驗，以求合于研究物理之科學方法，成立等于物理之一般公例，乃有“行為派心理學”興起。行為派心理學，創于美國之瓦特生。此派以基于物理“反射作用”及“交替反應”，說明一切心理現象，皆目之曰行為。以唯是行為故，主張取銷意識。有藉思想以證有意識者，則目思想為“隱微言語”而取銷思想；有藉動機以證有意識者，則目動機為遲延反應而取銷動機。然思想、意識等，本為非物理的“心理名義”，故研究意識等學可名心理學；今行為派既一切解說為基于物理所起行為而取銷一切心理名義矣，顧猶襲用心理學之一名，殊為不合；然非有“行為學”即可取銷“心理學”也。就有情、無情之色法以研究說明者。為物理學、生理學等；就有情之心法以研究說明者，為心理學；就有情無情之心色法各行動事為以研究說明者，為行為學；就人之行為以究明其規范者，為倫理學。然對行為學既可別有物理學、生理學、倫理學，何獨不可對行為學而別有心理學？

　　若以心理不能離行為而存在，故但以行為學包括心理學而不能別有心理學者，然行為即動作，凡有皆動，絕無可離行為動作而存在者，則亦應以物理等不能離行為故別無物理等學。反之，行為派既許對行為學別有生理學等，豈不應許別有心理學耶？行為派難之曰：行為不離物理、生理，而物彼理、生理，非無特有之德，故應別有物理、生理諸學。而心理則正是行為，別無特有之德；換言之、心理學與行為學名異實同，故今既正其名曰行為學，不應別有心理學也。答曰：心理非無特有之德，證據正復不遠。行為派云：‘我們也可以說物質界可有時間或空間超越性，不過物質沒有自覺罷了’。行為派既赫然承認有此自覺，又承認是物質所無，則此自覺非心理之特德，是何？無自覺的行為是物理的行為，有自覺的行為是心理的行為，雖皆不離行為，對行為學即不妨別有物理學，亦何妨別有心理學！蓋凡自覺即是心理，心理雖復非一，若無自覺即非心理。有情眾生所有之“情”，換言之，即是有自覺而已。既自覺矣，即被知矣──如自證分之知見分──，何嘗不在“可知范圍”中耶？若唯以但可為客觀之色法為可知，而不知可兼為主客觀之心理亦可知，且撥之為無有；則如光中昭顯諸象，謂唯有諸象而無光，不睹光光自昭互顯，非狂愚耶！雖然、行為學有裨益于心理學之研究，亦猶物理學、生理學之能有裨益于心理學之研究也。

　　除行為派之外，近有另標為聯念派、完形派、生機派者。生機派以杜里舒為代表，假定有一“隱德來希”──生機──，為區別生物與非生物之要素，以之說明一切心理。此隱德來希者，乃靈魂論之理論化，雖近于藏識之變起根身及由種子發生諸識，然未有精審之觀察，頗涉含混。而完形派以惠墨塞苛勒老夫卡為代表，頗能說明心理由眾緣互成之一點；但從知覺據為起點，只可以說明第六意識之心理現象，未能究及前五識及后二識之心理。聯念論從心理分析至感覺為原點，然后聯合以解說知覺、記憶等種種心理作用，為相承培根、洛克以來之機械論心理學，只及由前五識關系以說到第六識；即于前五識色根性境刺激反應與諸心心所皆眾緣互成義，亦有缺漏。此諸各派與行為派皆不無一長，而各有偏執，取其眾長，去其偏執，更進而為佛陀心理學之研究，庶其有漸明心理真相之可能！

　　五　器界之蘇迷盧等問題

　　蘇迷盧雖說為太陽系之總稱，然按之向來流傳之佛說，有諸多不符。一曰、形量不符：向來說蘇迷盧立體高十六萬逾繕那量，底面縱橫直徑八萬逾繕那量；腰身瘦小，雖無定說，至小當有直徑二萬逾繕那量，此如何可云是太陽系耶？二曰、日月不符：向來說日輪五十一逾繕那量，月輪小一逾繕那量，繞蘇迷盧，于四洲互見為晝夜。別有日天子、月天子率眷各居日月輪內。日月之蝕，由阿素洛執持，如何可云日球是忉利天，且會通月球繞地、地球繞日之說耶？三曰、諸星不符：向來說星形量，最小只三拘盧舍量，最大不過十八拘盧舍量，水、火、木、金、土與羅睺、計都──慧星──皆在其內。且說二十七或二十八宿管諸地方，十二宮本命星管人生命，與中國之俗傳相似。此如何可會通近代天文學上所說行星等耶？答曰：此諸所疑，誠如來難。形量稍可通釋：地球繞日，每日移動，然每一日各有日之反面，為地球上之所不見，海平線上隱說所見之面，海平線下隱說不見反面，底面則各為所見之日輪正面，亦圖甲乙示之：

　　　　甲圖是地球繞日成歲圖

　　　　乙圖則剖春秋所見日輪之各一面

　　甲圖是地球繞日成歲圖；乙圖則剖春秋所見日輪之各一面，即成蘇迷盧形所言之量。隨俗假設，不能為準，前已言之。且印度俗言八萬或八萬四千，意云“極多數量”，猶言日球形量極大，地球距離日輪之量極遠，量數極多，寄言八萬而已。前此曾言佛陀之說，或不違世間之俗情，應機而談，則隨昔時印度常俗或學者間之說；先既申明，今當隨現時之學者世間而說，則于日月星宿諸不符者，雖應刊落不取，亦無違于佛陀學之原則。

　　六　情器之生命由來問題

　　前言有情及植物之生命，不從神造而有，不從物質化合而成，亦不定從他世界所傳來；而各從一切種識及其中之潛在自種生。諸各有一切種識之生命──有情──，不以生而遽有，故未生以前有前世；不以死而斷滅，故既死以后有后世；既生未死之間則為今世，故成三世。前世之前有前世，后世之后有后世，前前無始，后后無終，故前后今成無世量。生命流行三世無量世而不斷滅故，造于昔、今，責于今后；業報相尋，早遲莫逃。于是人與人或人與有情相偶之道德，乃有利他則兩利、害他則兩害之自然律；人與人或人與有情相學之教育，乃有悟他則兩悟、迷他則兩迷之自然律；由道德與教育之有此自然律，于是道德相感，教育相引，可由人而進化超人，由超人而進化至超超人。違此道德教育之自然律，則由人淪墜三惡趣，或流轉于異生類中，不能進化至超超人。進化也，教育也，道德也，皆基于無始生命之不斷。然現代之生物學者，觀諸有生命者，或分裂生，或產卵、孕胎生，或單性生，或兩性生，其類雖殊，要皆子體從母體生。至尋地球上生命之起源，有言隕星墜空，從他世界載生命種子以傳來；有言由半流質之炭素化合物，偶經酵素作用而成，故蛋白質等有機物，今皆可由無機物以造成；有言地球之質點中本有生命，得適當之機緣，遂出現而生生不已。起源如此，則可知各個生命之終于死而斷滅，將來地球破壞，或氣候變更至不宜生物，則全地生命之亡滅亦可推知；烏有不斷之生命哉？答曰：若云生命皆從他生，地球上生命由他世界以傳來，然他世界生命仍從他生，并非最初生命，故對于生命之起源，說如未說。若云最初生命從無機物化合而出，如無機物造成蛋白質等，然所造之蛋白質等仍無生命。生人有生命也，死尸無生命也，所造蛋白質等死尸，不能證成生命由無機物化合而出。俗傳腐草化螢，濕地生蟲，今照以顯微鏡，知亦由螢與蟲之微卵生，不從腐草等之無機物生。蓋生命之必有精神，無精神之物質必無生命，此有機物與無機物之所以分也。如以刀及手同插入于水，而手生寒涼之感覺，刀則無感覺焉；一刀以至聚無量刀，以多種之形式而變易其聚合，亦不能令生感覺焉。故生命中感觀等精神，乃各從其“自種”生，猶物質之各從其“自種”生，決不從物質之聚合變化生也。若云地球等質點中本有生命，得緣而遂出現，此誠稍可通矣；然生命之潛在，為生命之種子非即生命，值緣出現乃為生命。一切種識及精神物質諸種子，周遍無始，潛轉不斷；值緣乃出。現為地球以至為諸生物，各從其自種生，不得謂從地球生也。蓋量之分合與體質之變化有異，合十升水為一斗水，分一斗水為十升水，此量之分合無關于體之變化，體固無異，量亦仍等。一分水、以化學藥品化為“氫”二分、“氧”一分，此體之變化亦關于量之變化，量既不等，體亦大異。凡非分合而是變化，必非但由現事分合所成，乃別由其自種為主，加入諸現事中或攝或拒，乃成為水、為氫、為氧。故水與氫、氧，雖互為現起之緣，而其現起實各有其自種。由此可知地球體為生命出現之緣，而生命之現起亦各有其自種。有情以一切種識為自種，各精神物質以一切種識中之各種子為自種，得緣則興，失緣則潛。故有情之生命，無始流轉，興潛不斷。彼生物學者之臆說，皆違事實。于是今說乃為現實真相，生命之不斷明，則前所言道德、教育之自然律皆可為決定之真理，而人生亦有互助與進化之可期矣。

　　七　超情佛剎之余義

　　問曰：若應化身剎亦超情佛剎中攝，應別無有有情器界，已皆攝在三類應化佛剎中故？答曰：據現行言，上上能攝下下，下下不攝上上。若非超情佛剎有此應化身剎，則有情無上達之緣，佛圣亦無下被之化。上下隔絕，何由教導有情令亦成佛？故依異生──凡夫──，既言有情器界，復依圣者而言應化身剎，此于一事立二名義，以此一事關系能化圣者、所化異生之二方故，亦由二方關系和合成故。天臺家名曰凡圣同居剎，謂六凡、四圣之所同也。然應可作三句分別：一、純穢剎：謂有一類有情器界，經一度乃至多度之成住壞空都無佛陀應化其中，但名有情器界，不名應化佛剎。然佛圣雖不現成佛之相，亦應有同事潛化其中者，故亦名凡圣同居剎。其后由壞空而又成住時，若既轉變，不在此例。二、穢增剎，或微凈剎：雖有佛圣應化其中，然有佛時少而無佛時多，如此索訶界是。在有佛化期中亦名應化佛剎，在無佛化期中應但可名有情器界。圣者常所同居，故當名凡圣同居剎。然上二類，皆由三界所系諸有情類之所變成，正名有情器界。于第二類，亦旁屬超情佛剎耳。三、穢減剎，或少凈剎：此由佛于菩薩位中本愿行力，攝化有情所共變成，若阿彌陀剎、藥師琉璃光剎等，常時有佛應化其中，當名應化佛剎，且通他受用佛剎也。然其中所化有情，亦有未登圣位者，故亦名凡圣同居剎。則凡圣同居剎名義，較應化佛剎之名義為寬廣也。茲表如下：

　　　　　　　　┌純穢剎┐　　　　　　　　│　　　├但名有情器界　　　凡圣同居剎┤穢增剎┤　　　　　　　　│　　　├亦名應化佛剎　　　　　　　　└穢減剎┘

　　問曰：凡圣同居剎既包括應化佛身剎，諸經論中唯說法性、受用、應化三種超情佛剎，此勝應化佛之凈剎又鄰接于他受用佛身剎；照天臺家又于凡圣同居剎與實報莊嚴剎──受用佛剎──之間加設一方便有余剎，以為佛陀應化阿羅漢、辟支佛所居之剎，又將位置于何處耶？答曰：此亦為天臺家所特殊之一點，似無至教明文可據。約義而會通之，則有二義：阿羅漢、辟支佛之回心修大乘行者，仍居大乘地前之資糧位，故彼云方便有余剎，當即指勝應化佛剎之一分而言。阿羅漢、辟支佛之不發大乘心而滅身者，則彼云方便有余剎，當即指法性身剎中一分“生空法性”而言。佛菩薩亦同證此生空法性，故得寄言佛亦應化其中。故雖約義加設此方便有余剎，仍不出法性、受用、應化三種佛剎也。

　　第三章　所知現實蘊素

　　所知現實成事，前已以所知之有情器界及超情佛剎之四節說明之。此現實成事中所含蘊之材素，今次當說。然今真現實論者所說之現實蘊素，與科學等理化學上所分析之原素，貌雖相似，其實大不同也。故應先知二義：一者、本體論上，彼先認執前身器等為實在體之變成物，別有物之本原實體為因。體有質、力合變成物。分析以求其原始之實質，則曰化學；分析以考其原始之實力，曰物理學；近由發見質、力不分離故，統以分析考求物體之質、力者，曰物理學或物力學。以其分析諸物所獲之質力為本因，然后綜合結構以成為現實身器等。今謂不然，現實之身器等雖為幻事，若云實在則皆即為實在，別無此外之原始實在體及其質力以為本元，以無始故亦無元也。反之、則無變非始，亦無事非元。換言之，則現變實事即實在，亦現變實事即本元也。然一現變實事當前，其相續相攝中，各別含蘊種種關系。即以其所各含蘊之種種關系，說為所含蘊之材素。就彼所含蘊之材素，說為因緣等，而說此為果；其實因緣等即果，果亦即因緣等也。就果而觀之無別因緣等，就因緣等而觀之無別果；果非在于因緣等外，因緣等非在于果外。故──彼之實體，或說是物、或說實在、或說是我，故等唯神 、 唯我──科學等為唯物主義等，而今為真現實論也。二者、彼依算學──數學、空量、時量、重量等──、邏輯學、化、藥、機械等而為分析，此依能知所知上之正所知相而為分析；可名彼為“ 物體──我法執所執之實我實法──之元子論”，此為“知識──能知所知──之蘊素論”。故彼為唯物主義等，而此為真現實論也 。 先明此二不同之義，乃可進論由真現實論者之方法所知之現實蘊素。

　　第一節　大蘊處界

　　一　四大與六大

　　四大為俗情與學者之世間說，佛陀學因順之，小乘學改進而說之，大乘學更加改進而說之。或仍說為四大，或增說為六大，或改名為四界、六界，所言地界、水界、火界、風界、空界、識界是也。謂觀察內身外器之現象，有安住之大地焉，在身即為筋骨；有流行之大水焉，在身即為精血；有炎烈之大火焉，在身即為體溫；有飄飏之大風焉，在身即為呼吸。進而深察其體，地大為堅勁質，水大為流濕質，火大為暖熱力，風大為輕動力。此亦如近人于質區別為固質、（堅勁質）凝質、液質、氣質（流濕質），于力區別為熱力、動力也。由此質、力更察其用，乃知堅勁之地有持載用，流濕之水有滋潤用，暖熱之火有燒熟照明用，輕動之風有吹發分布用。質為被變化者，力為能變化者。由燒而毀，由熟而成，由照明而顯現；由吹而滅，由發而生，由分布而序列。負質而抱力，傳力而換質，質力相乘為變化，而呈萬有之奇觀。究其原始，則為分析到不可分析之四大極微元子；此為古近唯物論之所本，小乘亦借用四大之分析以觀身空，及四大極微之分析以觀器界空焉。然印度勝論師乃說地、水、火、風、空、時、方、意、我之九實──陀羅驃──，以觀地、水、火、風之身器等，有虛通容受之空焉，有過去來今之時焉，有上下縱橫之方焉，而又有“精神機關”之意，與在“意”中主宰之“我”焉。然此為佛陀學之所不取，而大小乘學中，則增空大、識大而為六大。以觀有情眾生，不惟有堅、濕、暖、動之質力，更有知識等之精神現象，為見聞嗅嘗覺所不能取，與彼質力之可見聞嗅嘗覺者迥然不同。精神現象雖不一類，然莫不與知識俱起，為知識所連貫，乃增說為識大。又觀“物色”與“識心”間更有非色非心之虛空焉，復增說為空大。在序列上，以虛空由地、水、火、風不存在處而顯，故居識大之前。色之無處曰空，故空非色，亦無識之能慮知用，故空亦非心也。然此空大應包三義：一、眼識所見空，此云空一顯色，見形色無處之空無物故。二、容受形體空，此云空界，于空隙等之間，諸形體物皆可占住或通過故，此正為近人所云之空間。即此空間，施以長廣厚之三度，所謂三度空間，即為方位；施以四度，所謂四度空間，即為時分。故空間一名，包勝論之空及時、方也。三、真理所顯空、此云虛空無為，空一顯色與空界亦從緣變化，故非無為而是有為；此則唯以在種種變化諸色心等中之虛通無礙性，謂之空大，常恒普遍，故是無為。蓋諸變化，雖一極微，若無此空，則應不能變化；然無不變故無不空，而此空遂為普遍常恒矣。此六大為大小乘之通說。以地、水、火、風遍于諸色法，識遍于諸心識，空遍于色、心法，故皆名大。復依界因各別，名為六界。由界以言，前四不遍于識，非慮知故，識亦不遍前四，非質礙故；空則遍于色心，性皆空故。故空最大，識次于空，風、火、水、地又次于識。然地界中具水、火、風，乃至風界中亦具地、水、火，但由隱顯而各成其異相，非可離絕；識于前四亦然。色皆變持于識，識亦依仗于色──所緣緣──，識隱色顯名前四大，色隱識顯名為識大。空之常遍，更無待論，然亦以非慮知、質礙，別名空大。參而不雜，遍而常別，故名為大，亦名為界。后期佛教之秘密宗，乃專以此說諸法之緣起。大佛頂經特重定心現量，揀別于比非量之意意識，于識大中別開見大，則以現量心名見大，別以比非量心為識大耳。

　　二　大乘四大種之勝義

　　四大為能造色，其余五根、五塵及法處色一分為所造色。以唯觸處所攝堅、濕、暖、動之四，亦大亦種；空識名大，大而非種；余種名種，種而非大。此四為能造色，與諸根、塵造色作五造因：一者、生因，亦曰起因：謂諸造色雖自種生，若離四大必不能起。瑜伽論問：諸法皆從自種而起，寧說大種能生諸色？答言：由諸大種及造色種，皆悉依附內相續心──一切種識──，諸大種若未生諸大，諸造色種終不能生，要大種生諸大，造色種乃隨生造色，大種生諸大為造色種生造色之前導故，乃說大種為造色之生因。二者、依因：謂諸造色依據大種所生大處，方可得生，即大種生諸大占領空間，諸造色種所生造色，乃依而住。瑜伽論云：由造色生色不離大種處而轉，故名依因。三者、立因，或隨轉因：由諸大變異時，依此之造色亦隨變異故。例橘變異，其香味等亦隨變異，以香味等隨橘而立，故名立因；亦隨轉變，名隨轉因。四者、持因，亦曰住因：住者存在之義，雜集論云：‘由大種相似相續生，持彼造色令不絕故’。然瑜伽論則謂造：色隨于大種等量不壞。又云：由大種任持業，持彼造色本量令不損減。又云：由大種勢力任持故，使諸造色有所拘礙。則此住因與前立因相對，立因謂若諸大相似相續變則造色隨變；住因謂若諸大相似相續不變，則造色亦隨不變。換言之，即諸大存在，造色亦存在，故名住因。五、長養因：謂由大種資養造色令增長故，名長養因。

　　種者因義，四大對于造色有此五種因義，故名四大為種，曰四大種。此雖語由小乘，義乃大異。蓋小乘說諸所造色，由四大極微所集生，故四大為造色之實因種，曰四大種。大乘說“一切種”離“一切種識”無別體，但為潛在識中別別功能勢力，而所造根、塵色與能造四大色，各別由識中之自類種生；但由四大現行，能為諸造色現行之勝增上緣。以由四大作造色前導增上緣，說為生因；作占處增上緣，說為依因；作變異增上緣，說為立因；作不變增上緣，說為持因；作資長增上緣，說為養因。由此假說四大現行，為能造于造色之種。然增上緣必是現行而非種子，以諸種子潛遍識中無殊用故，要由現起對余有違順用乃成增上緣故。隨順小乘名四大種，義淆種子，遂生學者諸多誤解。今按現行四大與現行造色之關系，近如五凈色根與五識之關系，為勝增上緣，不作因緣。故仍小乘名四大種，不如改名為“四大根”。例之二十二根，加四大根為二十六，似較名四大種為宜。由此應知大乘所言之四大種，有時簡稱大種，皆四大之現行，非四大之種子。對諸造色為勝增上故，假名種子，故異小乘以四大極微為造色實因緣種。然諸造色在處，必與能造四大俱在。近人或執四大在于器界，不在根身，可知非是。謂由異熟業之成熟力故，一切種識中之四大種子自起四大現行，造色種子隨之自起造色現行。此剎那生滅諸現行色法相續──四大自類互遍亦遍于諸造色──，被執藏識執受為自體者，名為根身；不被執受為自體者，名器界塵。故能造之四大，遍于所造之根塵也。科學說物質之特性，第一即為占空間性。佛陀學言色法為“質礙性”，質礙性即占空間性。四大為造色五因之第二依因，正為占空間性，以諸造色必依四大，故皆占住空間而有質礙。雖凈色根，亦占空間而有質礙，必依四大俱有，是色法故，故不應言四大唯在于器界也。既明“四大種”為依四大現行之假說，是故在十二處屬觸處攝，在十八界屬觸界攝，為身識及身俱意識之所變緣。究四大觸所托本質，則為異熟識所變緣不可知之身器。或言四大種為異熟識變緣者，殆不知依四大現行假名為四大種，而誤認為一切種識中之種子類歟？

　　然四大既為觸塵之一分，何以對余色法獨為能造，不如“四顯色”等──四顯色為實色，四大觸為實觸，故以相例──唯立一色塵種，亦收四大于觸塵種，而別立四大之種耶？據實、四顯色等亦各有種，亦可別立，非青色種等生黃色等現行故。然彼四顯色等不為別立，獨此四大別立種現，且說其現行為能造色者：一、由世間及小乘于此起分別執最深故，隨順其語而改其義。二、由占空間為質礙之色法根本性，專在于現行之四大，能為所余色法作五因故，故名此為能造。然至純正諸法唯識義中，則如百法論等，四大攝于觸中，與四顯色攝于色中等無有異，不別立四大矣。復次、小乘以“四大極微”為能集生諸色法之本體因，極微為實，其余色法為假。頗同諸唯物派，以極微或原子為能構成身器等之本體，常住真實，所構成之身器等為現象，變非實常，但小乘為多元論而非唯物耳。今大乘中恰與相反，瑜伽論等，俱說異熟識等頓變頓緣根身、器界及五塵境，隨量大小而頓周遍；此頓變之能所造色為實，而極微色則但為瑜伽師等假想慧之所觀境──屬于法處所攝色中極微色──，唯假非實，此為大乘之殊勝義。由此、諸色如幻即空，不藉分析觀其空也。此大乘勝義之四大，乃為真現實論者所明之四大。

　　三　情器之五蘊

　　色、受、想、行、識曰五蘊。蘊者，一團、一聚、一群之義。俱舍論引阿笈摩云：‘隨所有色，若過去、未來、現在，若內、若外，若粗、若細，若鄙、若美，若遠、若近等，此一切色攝聚一處，說名色蘊’。色蘊如此 ， 受、想、行、識四蘊亦然。此之五蘊，乃略于物質現象而詳于精神現象之分析也。與前六大之詳于色象──四大──而略于心象，適成一反比例。蓋六大為寓真于俗之談，五蘊為導俗入真之說也。俱舍論云：‘欲界妙欲色相顯了，色界喜等受想顯了，無色界前三取空等想相顯了，后一行相顯了，識住四蘊為第五蘊’。然六大之空大，可通于“無為法”。五蘊則唯是“有為法”，亦曰有為諸行。行者、行為，是動作轉變義 。 動作轉變故有生成滅壞，雖暫時存在而無時不變。生相、滅相、住異相，曰三有為相。事之有生有滅有住異者，曰有為法。諸有為法，亦曰諸行，故行蘊乃有為諸行之名，亦五蘊之通號。色等四蘊，既施別稱，所余諸行，遂統曰行蘊耳。住滅皆為變異，貫于住及生滅，故有為及行，亦可以變義訓之。變者曰有為，不變曰無為；變者曰行，不變曰非行也。色之狹義，唯是十八界中之色塵界，為眼識──視覺──所見光色等。色之廣義，攝為此中色蘊之色，包括五根、五塵及法塵之一分，等于通俗所云物質，而以“變礙”為義。變是有為法之通義，以色蘊是有為法故。礙者質礙，是色蘊之特義。色蘊是物質而非心，異余四蘊之是心非物質。隨俗常識，先觀有情身及非情器諸有變礙之物質，攝為一聚，名曰色蘊。觀俱舍所引阿笈摩，可知五蘊非僅為人格之分析，而色蘊固由遍觀若內身、若外器一切之物象立名者也。依此身、器平等之色蘊上，呈一顯著之分裂相，則曰精神現象，乃身之所有而器之所無者也。有精神現象者曰有情身，無精神現象者曰非情器。情、器既分，更從有形之心象以觀察：邇色蘊而有密切關系者，則為苦樂或非苦樂、憂喜或非憂喜之感受，為六官感對象六塵，刺激──觸──于六官感機關所反應之領受，故俱舍論訓為“領隨觸”也。依內身之感受名自性受，依外器之感受名境界受 。 依六識身別為眼識相應受、乃至意識相應受之六受身。前五識唯苦、樂、非苦樂受，第六識兼憂、喜、非憂喜受 。 如是等一切有情之感受，攝為一聚，名曰受蘊。于感受中取領來之印象分際，名想；依此、得詮表為是此非彼之相，近于通俗所云“觀念”心象。依六識身別為眼識相應想、乃至意識相應想之六想身，攝一切有情之想為一聚，名曰想蘊。依受、想起有為諸行，謂隨受、想之思、欲、貪、信、尋等相應行，隨想之名、數、時、方等不相應行，除色、受、想、識之四事，統名曰行。變是行之通義，造作是行別義。役心身等造作之行動力，別名曰“思”，由思主動之心身等作為，謂之行業。業以思為自體，貪等伴之為“不善業”，信等伴之則為“善業”，欲等伴之為“無記業”。此諸行以思為勝，故舉思代表諸行。依六識身別為眼識相應思、乃至意識相應思之六思身，攝一切有情之思等行為一聚，名曰行蘊。識者、了知分別，等于認識論所謂之認識或知識。與受、想及思等相應行俱時起，最前亦為最后。六塵刺激六根所生反應心象，無不貫以識之過程，故可隨意位于受蘊之前或行蘊后。故龍猛、佛鳴等，亦時于色蘊后接說識蘊。然導俗入真，當從淺至深，在觀察上識最難知，故經論多以識蘊居最后。感覺、直覺、知覺、理智，皆為識之過程。不過前五識由感覺直覺和合受、想、思等，第六識由感覺、直覺、知覺、理智和合受、想、思等，為六識身之區別耳。識是由根──官感機關，與塵──官感對象相接觸后所生之總心象。根、塵、識三對舉，識包括于心象全部，受、想、思等不過與俱時現起之副作用。受、想、思等有現起之先后，而先后皆以識為主，故識名“心”，受、想、等名“心所有法”。然亦必有受、想、思等與識俱起，故說受、想、思為心行。行有因義，心識亦因之俱起故。此五蘊之分類，頗近心理學之研究。色蘊之五塵及法塵一分為官感之對象，五根為官感之機關，識蘊之一分為心官機關──意根──，及六對象刺激六機關所生反應之六識，故此識蘊略同為心理現象全部之“意識”；受為感情，想為理知，行為意志，其分配亦略相當也。色蘊分析，佛學不如科學精確；心等四蘊分析，科學又不如佛學之精確。然在心理學，則從心理之所依──六根、所對──六塵、心理之本身──識、以及其相屬──受、想、行，以為此五蘊之觀察；由世第一現觀現前，驗一身之如此，知眾身之共然，遍照有情身器皆不外于此五蘊聚。是以了知現實之蘊素為五蘊，既無實我，亦無實物。四　十二處之分別分有情身器之蘊素為十二處，若除意處，幾乎全同機械的人生世界觀。即其意處，亦不過前剎那垂滅──等無間緣──之六識；而六識則不過十二處相觸所生之剎那滅虛偽相──近于行為派謂心理但是物體刺激有機體所生之反應狀態──。此為極端破除有情內我──神我或靈魂等──之存在者，可成立唯根論或唯有機體論，所謂‘唯是六根，更無他物’是也。亦可成唯境論或唯機械性──緣生法──論，所謂‘心本無生因境有，境若滅時心亦亡’是也。故與大乘唯識教違反最甚，二十唯識頌特論之。處、是識等生長之處所。俱舍論云：心心所法生長門，是處義。生長者，指此十二為識等之出生長養處；門者，指此十二為識等內外交通處。以此釋十二處，似乎仍以識為主題以言；其實說宇宙之存在唯此十二，其宗旨在明心識為對塵依根暫現之虛偽相，不能自立存在。此為十二處教之特殊義，與五蘊、十八界皆不同也。所言十二處，茲表列于此：

　　　　　一　色塵處……………………視官對象┐　　　　　二　聲塵處……………………聽官對象│　　　　　三　香塵處……………………嗅官對象│　　　　　四　味塵處……………………嘗官對象├六官感對象（六塵）　　　　　五　觸塵處……………………觸官對象│　　　　　六　法塵處……………………心官對象┘　　　　　七　眼根處……………………視官關機┐　　　　　八　耳根處……………………聽官關機│　　　　　九　鼻根處……………………嗅官關機│　　　　　十　舌根處……………………嘗官關機├六官感機關（六根）　　　　十一　身根處……………………觸官關機│　　　　十二　意根處……………………心官關機┘

　　此中除法塵處一分及意根處，余十處及法塵一分皆為色法。在知識論上之分析色法，此為較詳，與五蘊之略色詳心者異。然亦與四大從物之性質為分析者不同，蓋四大從物質分析，為凡外之舊方法也。此諸色法，別為三類：一、有見有對──或有礙──色，唯色塵處，眼所見故。二、無見有對色，通聲、香、味、觸，及眼、耳、鼻舌、身──內神經系非眼所見──之九處，皆相對為礙故。三、無見無對色，唯法塵處之一分色：實色有礙有實用故，假色無礙但想像故；然以能知之意根無礙故，名無對礙。法塵處所余非色之一分，可攝諸心所及名、數、時等。意根，則俱舍云：由即六識身無間滅為意。故可攝前剎那垂滅之六識身。十二處說，于是又有一特殊義，則唯為所對六種現行對象及能對此之六種官能現行，乃為一種唯現行論或唯現象論；故其說諸法緣生義，亦唯依現行互相關系之增上緣說。六大論得說四大及識之種子，或說四大極微以為元素；五蘊論亦得別言其種子；十八界尤須說十八界種；唯十二處則全為現象之分析，絕無究其“因種”之義者也。

　　五　六根與二十二根

　　根是勝增上依之義。初立者應是五色根，以五色根若某根壞某識不生，某根若存某識可生；以五根各別為五識勝增上依，易可驗知，故應先立。旋察第六識之現起。亦必有前剎那諸識為開導依，乃仿前五色根說為意根。換言之，意根即“聯集種種經驗之意識流”；由是意識能獨有統覺、記憶、推理之作用。凡對余能作勝增上依者，皆得曰根，而不限于色法。由此說根，根乃無量，約舉其要為二十二。俱舍先以界品明因；次以根品明緣，廣論二十二根。然彼以十二處及五蘊附于界品，今則以二十二根附于十二處，則由大乘現實主義之看十二處，與小乘一切有部不同也。故今二十二根，亦依成唯識論。論云：

　　然增上用隨事雖多，而勝顯者唯二十二，應知即是二十二根。前五色根，以本識等所變眼等凈色為性。男、女二根，身根所攝，故即以彼少分為性。命根但依本識親種分位假立，非別有性。意根總以八識為性。五受根如應各自受為性。信等五根，即以信等及善念等而為自性。未知當知根體，位有三種：一、根本位，謂在見道，除后剎那，無所未知所當知故；二、加行位，謂暖、頂、忍、世第一法，近能引發根本位故；三、資糧位，謂從為得諦現觀故，發起決定勝善法故，乃至未得順抉擇分所有善根，名資糧位，乃遠資生根本位故。

　　于此三位，信等五根、意、喜、樂、舍為此根性。加行等位，于勝法中求證愁戚，亦有憂根。非正善根，故多不說。前三無色有此根者，有勝見道，傍修得故。或二乘位回趣大者，為證法空，地前亦起九地所攝生空無漏，彼皆菩薩此根攝故。菩薩見道亦有此根，但說地前，以時促故。始從見道最后剎那乃至金剛喻定，所有信等無漏九根，皆是已知根性。未離欲者，于上解脫求證愁戚，亦有憂根；非正善根，故多不說。諸無學位無漏九根，一切皆是具知根性。有頂雖有游觀無漏而不明利，非后三根。二十二根自性如是，諸余門義，如──瑜伽──論應知。

　　茲所說之二十二根，列表明之：

　　　　　　　　　　　┌一　眼根┐　　　　　　　　　　　│二　耳根│　　　　五 識 所 依 根┤三　鼻根├識種等所變凈色為體

　　　　　　　　　　　│四　舌根│　　　　　　　　　　　└五　身根┘　　　　　　　　　　　┌六　男根┐　　　　欲 界 生 殖 根┤　　　　├身根一分為體　　　　　　　　　　　└七　女根┘　　　　三界生存根………八　命根……親生異熟識之業種為體　　　　意識所依根………九　意根……前剎那八識聚為體　　　　　　　　　　┌　十　苦根┐　　　　　　　　　　│十一　樂根│　　　　欲貪等所依根┤十二　憂根├以受心所為體　　　　　　　　　　│十三　喜根│　　　　　　　　　　└十四　舍根┘

　　　　　　　　　　┌十五　信根………以信心為體┐　　　　　　　　　　│十六　精進根……以勤心為體┴善心所　　　　諸善行所依根┤十七　念根………以善念為體┐　　　　　　　　　　│十八　定根………以善定為體├別境心所　　　　　　　　　　└十九　慧根………以善慧為體┘　　　　　　　　　　┌二十　未知當知根┐　　　　無漏善所依根┤二一　已　知　根├意樂喜舍信等九根為體　　　　　　　　　　└二二　具　知　根┘

　　他若無貪、無嗔、無癡稱三善根，能持諸善行不令退墮故，可附攝三無漏根內。貪、嗔、癡或稱三毒根，是諸不善法所依故，可附攝意根及五受根內，遂不別立。此二十二根，圣凡有情或具或不具。由前十四根為增上緣，以生起諸雜染法；由后八根為增上緣，能令有情由雜染而得成諸清凈法。十二緣起支，亦依此而說。然十二處通言情器蘊素，二十二根專言有情蘊素，為此二之區別。

　　六　十八界之分別

　　俱舍論云：法種或族義是“界”義。如一山中有多銅鐵金銀等族，說名為界；如是一身或一相續──一有情之別名──有十八類諸法種族，名十八界。故說十八界之界字，即有由其族類求其種別之義。十八界由現而明種，異于十二處之僅談現行。十八界之名，表如次：

　　　　六塵界┐　　　　　　　├同前十二處　　　　六根界┘　　　　　　　┌眼識界…………………或色識界　　　　　　　│耳識界…………………或聲識界　　　　六識界┤鼻識界…………………或香識界　　　　　　　│舌識界…………………或味識界

　　　　　　　│身識界…………………或觸識界　　　　　　　└意識界…………………或法識界

　　三六相對，六塵是六識之所對，六根是六識之所依。十二處明根、塵有時而識或無，十八界明六識有時必與六根、六塵俱有。六三相配成六個三和合：初即眼、色、識三和合，乃至終即意、法、識三和合。每個三中之識有時，必有所依所對之根及塵，由所依根名眼識等，亦可依塵名色識等。然識與根及塵各為一族，各有其種，并非眼或色等之所生起。眼或色等，特為其必須之所依、所對。根、塵較識粗顯，故借為名。仿七八識持業立名，亦可名六識曰見識、聞識、嗅識、嘗識、覺識、知識，今仍舊貫，曰眼識等。

　　明此十八界之種族，依大小乘通義：五塵與五根之十界，為純粹之色法。其所含種子之類別，約為十四──其實青黃等可別立種子，不如四大重要，故不別立。小乘實極微論，則說極微與極微集，近于原子質點之說。大乘破之，今不究論──：色等五塵，每界至少含八類之色種，即四大種及色、香、味、觸種。四大以隨何種增勝，現為何大。依持四大，色等亦依何種增勝現為色或香等。聲之種子或有或無，雖不常現，推理亦應說有，則有九類色種。至于五根，更有增加，至少含九類之色種。謂四大種及色、香、味、觸種，別加一身根種，成為身根。若加聲種，則有十類。至于眼、耳、鼻、舌四根，每根至少含十類之色種，依身根九，別加一眼根種乃成眼根；耳、鼻、舌根，亦復如是。若加聲種，應各各含十一類之色種──此中色種，皆指物質種子而言──。但隨任何一界之種子類增勝，即現行為何界。四大、五塵為器身之通依，眼等四根依之各立。五根又有真根及根依處，表觀形體乃根依處，介于器與根身之間，亦但含四大、五塵之九種。真根──凈色根──如科學所言之神經，唯是清凈四大等純凈色，如凈醍醐，天眼之所見故，乃別加眼等之色種所成。凈色身根，又為眼、耳等根之聯絡及所依；心臟或腦髓等，應知皆凈色身根攝。眼等五識各別依凈色根，了別色等五塵。眼、耳根離塵而發識，取不等量境；鼻、舌根反是；意識則依意根了別法塵，或兼依五識而了別六塵。故前五識名“別了自境識”，或唯見色、或唯聞聲等故；意識名“總了諸境識”，了法塵亦了香等故。然若無五根發五識為意識之所依，別意識亦不能了知聲等，故五根間接亦為意識之依也。識之了知分別，大類分三：一曰、自性分別，即是感覺、直覺，此為六識均具；二曰、隨念分別，念即記憶；三曰、計度分別，度即推論。后二、唯意識之所有。意根、小乘說前剎那六識，大乘說前剎那八識，或別指第七識。法塵界則內容繁復，非此所能詳究。

　　第二節　五位百法　　一　五位百法概論

　　百法散見于瑜伽、顯揚、集論及五蘊論等，名數亦非整百。五蘊論不攝無為法，則唯九十四法；顯揚說真如為善、惡、無記三種，別加四大，則為百零六法；而采集百法為五位之組織者，則為剖解“一切法無我”句之大乘百法明門論。此論成一切法無我，同時亦即成一切法唯識。五位之分，雖似俱舍之說，其實為世親轉立成唯識論之基礎。以諸法補特伽羅無我束小乘諸部，以法無我通攝大乘諸部，以法唯識條貫大乘法相，造端宏大，莫逾于此。識自性位說八識法；識相應位說五十一心所有法；前二位所變位，說十一類色法；前三位分位位，說二十四心不相應行法；前四位實性位，說六種無為法。實性由前四位之所顯示，曰四所顯示故。分位依前三位差別，曰三所差別故。所變是前二位現起之影，曰二所現影故。相應是識之隨從者，曰與此相應故。識自性是能變現法，曰一切最勝故。故才舉識言而百法齊彰，系統秩然，有條不紊，如提網之綱、振衣之領也。先列簡表于此：

　　　　　　　　　　　　┌前　 六　識┐　　　　　　　┌識自性位┤末　 那　識├共八法───────┐　　　　　　　│　　　　└阿 賴 耶 識┘　　　　　　　　　　│　　　　　　　│　　　　┌五 遍 行 心 所┐　　　　　　　　 │　　　　　　　│　　　　│五 別 境 心 所│　　　　　　　　 │　　　　　　　│識相應位┤十 一 善 心 所├共五十一法　　　 │

　　　　　　　│　　　　│二十六煩惱心所│　　　　　　　　 │　　　　　　　│　　　　└四 不 定 心 所┘　　　　　　　　 │　　　　　五位┤　　　　┌五　　　根┐　　　　　　　　　　 │　　　　　　　│二所變位┤五　　　塵├共十一法　　　　　　 │　　　　　　　│　　　　└法處所攝色┘　　　　　　　　　　 │　　　　　　　│　　　　┌識　 分　 位　 一┐　　　　　　　│　　　　　　　│　　　　│心 所 分 位 一　 │　　　　　　　│　　　　　　　│三分位位┤識 心 所 分 位 三├共二十四法　　│　　　　　　　│　　　　│色　 分　 位　 三│　　　　　　　│　　　　　　　│　　　　└識心所色分位十六 ┘　　　　　　　│　　　　　　　│　　　　┌差別無為五┐　　　　　　　　　　 │　　　　　　　└四實性位┤　　　　　├共六法 ───────┘　　　　　　　　　　　　└平等無為一┘

　　二　識自性位

　　此雖未說大乘唯識勝義，成立諸法唯識，然八識既為現實之蘊素，前各節中已涉論及。今應出其名義，從顯到幽，次第而說。第一眼識以至第六意識，已如前述，唯第七識與第八識茲當建說。并先略辨心意識名：心字義最寬泛，或指肉團心臟，乃身依處及身根之一分。然世間古人說心臟為精神作用之物質基礎，與近人說腦髓無異；而極端十二處教之小乘上座部或大乘密宗──大佛頂經亦含此義──，亦隱然說肉心以為“意根”，然違反大小乘共通正義，此應揀除。或持一元唯心論者，義說真如曰堅實心；此雖以真如是心心所等真實性故得名曰心，就能顯名所顯，雖不相離亦不相即心等之性非即是心，且易近于一元論故，今亦揀除。除此尚余二義：一、慮知義曰心：此為一切精神作用通名，等于近人與物質對立之精神一名，亦即同于心靈一名。佛學中曰心王──即八識──、心使──即五十一心所──，或如龍猛攝一切法為色、心之二法。心之一名，皆通名一切有能知用之事者，此為心之通義。二、集起義曰心：小乘有部及大乘法相中，皆說心、集起義，意、思量義，識、了別義。又皆說心、意、識三，但名義差別，事體同一。唯指識之自身曰心，故此中亦直以八識曰心，諸識相應則名心所有法。心之所有，非即心也。此為心之專義，在八識教，于專義中更為區別，令心、意、識義于八識之中，隨勝各占一相當之位置。則第八識名心，集諸法種而起現行，此最勝故。以第七識名意，恒審思量此最勝故。以前六識或第六識名識，了別別境此最勝故。此為心之特義。由此乃可以心、義之特義，以論后之二識。第六識特名識，則前五識可特名了。了者、覺義，二十唯識頌說：心、意、識、了，名之差別，并舉了為四故。又前五識但各了自境故，第六識乃了知別別諸境，且為前五之分別依，具隨念等三種分別，別義最勝、故應名識。此識為動身發語之冢宰，約為三類：一曰、明意識，與前五識同一剎那明證五塵境故；二曰、亂意識，前五根病及酒醉被術等迫令意識昏迷錯亂，于現前非現前境上虛謬分別；三曰、獨意識，脫離前五識塵，獨了別法塵故。此又分三：曰散位識，非定非夢之意識是；曰定位識，住定境時之意識是；曰夢位識，眠心相應之意識是。第七末那亦譯為意，雖與第六同名意識，然義不同。第六正名依意根識，比如依眼根識名為眼識，識非眼根；依意根識名為意識，識非意根。依他立名，屬依主釋。意以思量為義，思慮審量于事理之作用，是謂思量。雖復諸識通有，然第七識“恒時審決思量”我無我性，作用特勝；異于前五識之不恒不審，第六識之審而不恒，第八識之恒而不審，故依自識勝用名為意識，屬持業釋。又此末那為第六識所依之真意根，必此有故彼有，同時有故，近為依故。云八識無間滅為意根者，隨順未立八識而說前滅六識為意根之余教，假說為意根耳。就吾人心理作用切言之，即名“最幽密之恒無間斷自我覺”為末那，亦即為恒求自我永存之意志，非此則無我非我別，亦無恒求自我生存意志。然佛陀等恒審無我，而隨所化緣生，亦此意識；或名此識為染污意，非通義也。第八識集起義勝故名心，然有多名：一、阿賴耶，此譯為藏，能攝藏一切種子故，為諸業果所隱藏故，是末那所執藏為自我故。二、毗播迦，此譯異熟，由昔時異性──善不善性──之業成熟，為此時異性──無記性──之果體故。三、阿陀那，此譯為“持”，持諸種不失故，持一期身器不壞故，持有情身為自體舍身取身流轉相續故。四、所知依，諸所知事皆以此為依故。五、一切種，本有新熏一切種子潛在識中無別體故。六、庵摩羅，此譯無垢，乃佛陀清凈第八之專名，或稱此為第九識者非是。就吾人心思作用切言之，即為末那自我覺所覺之“自我”，然此識亦是剎那生滅相續而從緣變易者；認為常住唯一實在之主宰我，誠為大謬。識自性位之八識，略如此。

　　三　識相應位概論

　　相應義有通別：通義、則諸法之相契皆名相應，若瑜伽師四相應位，大涅槃經七十二相應位，持咒者說三密相應，語誠者說心口相應。別義、專就心與心所有法而言，有四義故名為相應。瑜伽論云：一、剎那之同一：心與相應諸心所，必起于同一剎那，一聚心心所法起必同時，決無前后，以此一剎那之心所，決不能與前一剎那之心相應故。二、所依之同一：心心所法近依有二：一、俱有依，即根；二、開導依，即等無間。一聚心心所法之起，必同依一根及一等無間，非然即不相應。三、所知之相等：作心心所之所知緣，雖為心與各心所各變之“相分”，然心若以青為所緣，各心所亦必以青為所緣；雖總別異而必相似等，然非同一，故曰相等。四、事體之相等：心及心所各各之自身名事體，等謂其數相等。一識只有一受及一思等在同剎那同聚俱起，決無二識共一受或思等，二受或二思等俱一識等；數等而非體一，故曰相等；俱舍論等說五同一，第一、第二無甚區別。第四事體同一，此改事體相等；第五行相同一，此改所知相等，以小乘行相即大乘之所知故。第三所緣同一，以小乘之所緣是心外之極微、極微集或余實物故，此棄不取。故心與心所以四義說名相應。余法非能知故，無有所知不能有所知之相等，故非心心所之相應。與心相應諸心所法，有五十一，當再分五類以說之。分類有四標準：一、遍八識否？二、遍善、不善、無記三性否？三、遍九地否？四、遍一切時否？依此分別，四俱遍者唯五，曰五遍行心所；遍二有五，曰五別境心所，以不遍八識及一切時故；遍九地有十一，曰十一善心所；四俱不遍有二十六煩惱心所；于三性遍而余三不定者有四，曰四不定。今以四不定歸入五別境說之。

　　四　五遍行心所

　　此五遍行心所，無論何識起時必定俱起。行有因義，是識起時“俱有因”故。雖是次第生起，實于一剎那中俱有，無時間上之可分劃。作意與觸，尤難定其次第前后，故雖或以作意居觸之前，亦多以觸居作意之前者。今依百法論列其次第之名義如左：

　　一、作意：警覺應起心種為性；引心令趣自境為業。　　二、觸：令心心所觸境為性；受想思等所依為業。　　三、受：領納順違俱非境相為性；起合離非二欲為業。　　四、想：于境取分齊相為性；施設種種名言為業。　　五、思：取境令心造作為性；于善不善役心造作為業。

　　此中性者體也，業者用也。明其以何為體，以何為用，以立其名。有言根、塵、識三和合為觸；作意者、發趣也，三和合中引心及余心所令趣自境，此則觸應居作意前。今以作意為警起心種者，乃為一種不可知之本能沖動，即基礎之意志，觸為令心及余心所接觸于境，故居作意之后。然為受、想、思等所依，故決應在受等之前。換言之、觸者，即感覺感情之感。昔人言易以感為體，亦猶云以觸為體也。非觸則根、塵、識各住而不和合，無有變易亦無知識，謂之寂然不動；觸則識發于根而接于塵，領受為境，情想、思欲等知覺行為起，謂之感而遂通天下之故。故觸為萬化之奧樞。受于順境為樂、喜受，違境為苦、憂受，俱非境為舍受；受為基礎感情，愛、憎、怒、哀等則其枝流也。由受所起欲合順境、欲離違境等欲，則為意志。想為感覺知覺之覺，換言之、即基礎知識；勝解、念、定、慧等皆依此起，故有施設名數之用。思是行動，能令心及余心所等造作，乃基礎之行為，是身語意業之自體。要之、識為一聚精神作用元首──若眼識聚、或意識聚──，此五遍行如五部長：觸為心心所作能變化之基本──此是能變識等所變──，作意為意志之基本，受為感情基本，想為理知基本，思為行為基本，此非近代心理學所能詳也。

　　五　五別境與四不定心所

　　四不定心所，諸論皆列于最后，今以與五別境關系相近，且不同善心所等是以善性染性分別者，故于此聯合討論之。別境者、謂于特別之境界乃能得起此五心所。茲先列其名義：

　　一、欲：于所樂合樂離樂不離合之境希望為性；勤依為業。　　二、勝解：于決定境印持為性；不可引轉為業。　　三、念：于曾習境令心明記不忘為性；定依為業。　　四、定：于所觀境令心專注不散為性；智依為業。　　五、慧：于所觀境揀擇為性，斷疑為業。

　　欲為意志于境上之表現，必于有所希望之境，欲心乃生。余四皆屬于知識者：勝解與疑相反，故猶豫境勝解不生。念即記憶，非曾習境無從得生記憶；然于曾習之境，數數憶持明記令不忘失，則能令心及余心所專注，故有為定所依之用。梵云三摩地，直譯等持，簡譯曰“定”。真正之定心為欲界所無，今以“暫令心等專注不散”即名為定，故遍九地。定能靜心安慮，故能有為“決擇智慧”所依之用。慧能揀別善惡染凈，抉擇是非虛實，故斷除猶豫之疑也。四不定者：

　　一、睡眠：令身不自在昧略為性；障觀為業。　　二、惡作：惡所作業追悔為性；障止為業。　　三、尋求：令心匆遽于意言境粗轉為性；安不安住身心分位所依為業。　　四、伺察：令心匆遽于意言境細轉為性；為業同上。

　　睡眠似乎是肉身之生理作用，然此所云睡眠乃眠夢心。眠故身不自在，夢故昧略為性。昧、簡定中之獨意識，以夢心不同定心之明證境故；略、簡醒時意識，以夢心獨意識不同醒時俱五識故。云障觀為業者：觀者、梵云毗缽舍那，定慧皆觀，清醒定明乃能觀照；眠夢非醒非定，故障于觀，障觀即障定慧。惡作謂憎惡曾作或不曾作之事業，即是追念往事而生懊悔。然悔雖為反惡向善之機，留滯心內，則能令心及余心所不能停止。止、梵云奢摩它，定慧皆止，知止而有定安靜慮等故；障止亦障定慧。睡眠心所可改稱夢心所，惡作心所可改稱悔心所，名義較為明顯。尋求是于事理之粗略觀察；伺察是于事理之精細觀察。意言境乃限于意識帶名言之境上，乃能有此粗細觀察之用。此觀察用，是由思、慧合作所成；思徐、故令身心分位安住；慧急、令身心分位不安住。夢、悔、尋、伺四心，可云皆唯意識相應，亦可云皆是別境之心所。雖不遍于九地，然亦可遍三性，故今合為一類，意云不須別開此四為不定也。

　　六　十一善心所

　　善與煩惱心所，以善、不善、無記三性而區別者。善惟善性，煩惱染性通不善及有覆無記。今先出十一善心所：

　　一、信：于實德能深忍樂欲心凈為性；對治不信，樂善為業。　　二、精進：于修善斷惡事勇悍為性；對治懈怠，滿善為業。　　三、慚：依自法力崇重賢善為性；對治無慚，止息惡行為業。　　四、愧：依世間力輕拒暴惡為性；對治無愧，止息惡行為業。　　五、無貪：于有有因無著為性；對治貪著，作善為業。　　六、無嗔：于苦苦因無恚為性；對治嗔恚，作善為業。　　七、無癡：于諸事理明解為性；對治愚癡，作善為業。　　八、輕安：遠離粗重調暢身心堪任為性；對治惛沉，轉依為業。　　九、不放逸：精進三根于所斷修防修為性；對治放逸，成滿一切世出世善事為業。十、行舍：精進三根令心平等正直無功用住為性；對治掉舉，靜住為業。十一、不害：于諸有情不為損惱無嗔為性；能對治害，悲愍為業。

　　俗間所云之信可通三性，故有迷信、邪信。此已將迷信等入不正見、見戒取等，故此信唯凈智善信之信。深忍是深勝解之智，樂欲為樂善之情志，信心自性清凈，能令心及余心所等清凈，故能抵抗制伏──對治──于善等之不信而樂善等。于實、謂于諸法真實事理，即信于真；于德、謂于三寶凈善功德，即信美善；于能、謂于自可得成能力，即自信力。勤通三性，精進則唯善性，悍故精純，勇故勝進，精純之勝進曰精進。無貪、乃無染意志之正志，即是喜舍，能作布施等善行者。無嗔、乃無染感　　情之正情，即是慈悲，能作忍辱等善行者。無癡、乃無染知識之正知，能作智慧等善行者。輕安、行舍，能成禪定等之善行。不放逸、則能持律儀而攝善法；不害、則能饒益有情。此二能成持戒之善行。善心所雖甚多，皆此十一以為本干。

　　七　二十六煩惱心所諸論分根本煩惱六、及隨煩惱二十，今合論之，以皆煩惱心故。煩惱義為擾害，精神界之擾亂賊害分子。由直接擾害精神界，間接至于一切無不被其擾害，擾害行為成非福等，擾害身器成罪苦等，遂賦煩惱之名。先根本六：

　　一、貪：于有有因染著為性；能障無貪，生苦為業。　　二、嗔：于苦苦因憎恚為性；能障無嗔，不安穩性惡行所依為業。　　三、無明：于諸事理迷闇為性；能障無癡，一切雜染所依為業。　　四、慢：恃己于他高舉為性；能障不慢，生苦為業。　　五、疑：于諸諦理猶豫為性；能障信等善事為業。　　六、不正見：于諸諦理顛倒推度染慧為性；能障善見，招果為業。此有五種：曰身見，依身執我我所；曰邊見，依身執死后斷或常等；曰邪見，依身邊見執無善惡罪福業報；曰見取，迷信一種見解，取為最勝；曰戒取，迷信一種禁戒，取為最勝。

　　貪、是凡人意志。于有、謂于三界所有身器；于有因、謂于能造成三界身器之行為等。前言末那有最深密求生意志，亦屬此貪。貪亦名愛。貪愛染著作不善、有覆業能生苦果。嗔、是凡人感情，荀況謂人性惡，爭斗侵奪，主張治以禮讓，即此感情。凡人感情用事，必致發生不安穩之惡行，以犯罪為除苦，反增罪苦。無明、是凡人之知識，亦曰愚癡，迷闇事理，發生種種不純良之心行。西洋心理學討論之知識、感情、意志，其實即此貪嗔癡耳。慢、為貪嗔內副，好勝故貪、故嗔，亦凡人之情志。疑、不正見，為癡外副，癡故猶豫，癡故迷信，亦凡人之知也。此六、據云：嗔唯不善，但欲界有；余通不善、有覆無記，通余界有。次二十隨煩惱：

　　一、忿：依對現前不饒益境憤發為性；能障不忿，執仗為業。　　二、恨：由忿為先懷惡不舍結冤為性；能障不恨，熱惱為業。　　三、惱：忿恨為先，追觸暴熱狠戾為性；能障不惱，蛆螫為業。　　四、覆：于自作罪恐失利譽，隱藏為性；能障不覆，悔惱為業。　　五、誑：為獲利譽矯現有德詭詐為性；能障不誑，邪命為業。　　六、諂：為欺罔他矯設異儀佞曲為性；能障不諂，及教誨為業。　　七、憍：于自盛事深生染著，醉傲為性；能障不憍，染依為業。　　八、害：于諸有情心無悲愍，損惱為性；能障不害，逼惱為業。　　九、嫉：殉自名利不耐他榮，妒忌為性；能障不嫉，憂戚為業。　　十、慳：耽著財法不能惠舍，秘吝為性；能障不慳，鄙畜為業。　　此十別稱小隨煩惱，于自類中唯各別起，不一時俱現故，或唯是不善故。忿、恨、惱、害、嫉是嗔之分位，憍、慳是貪分位或貪、慢所合成，覆、誑、諂是貪、癡合成。　　十一、無慚：不顧自法，輕拒賢善為性；能障于慚，生長惡行為業。　　十二、無愧：不顧世間，崇重暴惡為性；能障于愧，生長惡行為業。　　此二別稱中隨煩惱，性雖不善，自類能俱起故；別有其體，非他法之分位。十三、不信：于實德能不忍樂欲，心穢為性；能障凈心，墮依為業。　　十四、懈怠：于善惡品修斷事中懶惰為性；能障精進，增染為業。　　十五、放逸：于染凈品不能防修，縱蕩為性；障不放逸，增惡損善為業。十六、惛沉：令心于境無力為性；能障輕安及觀為業。　　十七、掉舉、令心于境囂動為性；能障行舍及止為業。　　十八、失念：于諸所緣不能明記為性；能障正念，散亂所依為業。　　十九、不正知：于所觀境謬解為性；能障正知，毀犯為業。　　二十、散亂：令心流蕩為性；能障正定，惡慧所依為業。　　此八別云大隨煩惱，通于不善、有覆無記，且為任何煩惱心中之所俱有，故量為大。放逸為懈怠、貪、嗔、癡合成，失念、癡、念合成，不正知、癡與慧合成。余別有體。隨者、或隨貪等分位之上假立，即小隨十及放逸、失念、不正知；或隨貪等從屬生起，即中隨二、及不信、懈怠、惛沉、掉舉、散亂也。

　　八　二所變位心及心所

　　二為能變，色為所變，故色法曰二所變位。此略為十一種：

　　一、眼………………梵云斫芻。　　二、耳………………梵云莎嚕多羅戌縷多。　　三、鼻………………梵云伽羅尼羯羅拏。　　四、舌………………梵云玚若時紇縛。　　五、身………………梵云迦耶。

　　以上名五色根。身根十法所成，眼身等十一法所成。各根自種現行為主，余共增上，已如前述。就各根之“自種現”言，此五應可為單一元行矣。

　　六、顏色：眼所見者，別立四類二十五種：

　　　　實色………………顯色有四：青、黃、赤、白。　　　　假實色……………雜色有八：光、影、明、闇、煙、霞、云、霧。　　　　　　　┌…………形色有十：長、短、方、圓、粗、細、高、低、正、斜。　　　　假　色┤　　　　　　　└…………空色有三：迥色、表色──色形之動色──、空一顯色。

    七、音聲：雜集論說為十一種：

　　　　執受大種聲（有情聲）──────────┐　　　　不執受大種聲（非有情聲）　　　　　　　　├此三從發聲者分別　　　　執不執受大種聲（情無情聲）───────┘　　　　可意聲─────────────────┐此三是前三種聲在聞者識上　　　　不可意聲　　　　　　　　　　　　　　　　├之分位差別，假聲，或依中　　　　可不可意聲───────────────┘國分宮、商、角、征、羽五聲。

　　　　世所共成聲───────────────┐此三是執受大種聲上之分位　　　　成所引聲　　　　　　　　　　　　　　　　├差別，假聲，或分喉、舌、　　　　遍計所執聲───────────────┘唇、齒、顎聲。

     八、香臭：雜集論分六種：

　　　　好香……香───────────────┐　　　　惡香……臭　　　　　　　　　　　　　　　├此三從能嗅者分別　　　　平等香─────────────────┘　　　　俱生香─────────────────┐　　　　和合香　　　　　　　　　　　　　　　　　├此三從發香聚分別　　　　變異香─────────────────┘

    九、滋味：雜集論分為十二種：

　　　　苦、酢、甘、辛、咸、淡──────────此六實味。

　　　　可意味─────────────────┐　　　　不可意味　　　　　　　　　　　　　　　　├此三從能嘗者分別　　　　可不可意味───────────────┘　　　　俱生味─────────────────┐　　　　和合味　　　　　　　　　　　　　　　　　├此三從發味聚分別　　　　變異味─────────────────┘

    十、所觸：合說二十六種：

　　　　堅、濕、熱、動　此四即四大種………實觸。　　　　滑、澀（水）、輕、重（風）、軟、硬（地）、冷、暖（火）………此八是　　　　　四觸之差別。　　　　饑、飽、渴、黏、力、劣、悶、癢、疲、勇、病、老、死、息………此十四　　　　　，是四大等和合身根之觸分。

　　此五色塵，乃為每一聚而非一單行。然聲與香但有分位差別，應說由聲或香各一種子所起現行。四大觸種別立，則四顯色與六實味，亦可別立。又觸處若不攝四大，則應十一色處不能攝諸色法。觸處為各種各現諸觸聚，色處、味處亦不妨為各種各現之諸色與諸味聚也。

　　十一、法處所攝色：此分五種：

　　　　　　　　一極略色──分析至極微細之極微或原子等。　　　　假　　　二極回色──推想至極杳遠之天空或天體等。　　　　　　　　三受所引色──無表色。依思心所種子上假立。　　　　實　　　四定所引色──定果色。以定心自在力變現之色。　　　　　　　　五遍計所執色──妄執造物主色相或妄執各實我法。

　　定所引色或實或假，大定通力變現有實用者，由定增上引藏識中色種起色現行，則是實色；余無實用，但現為境，則為假色。極略、極迥，亦假想色。無表色、實為心所種，假說是色。遍計所執，亦假想色，或和合相續假上之假色。此皆第六意識所了之色。第六所了曰法，故名法處所攝色也。

　　九　三分位位三分位者，心及心所與色法三之分位也。亦名心不相應行法，除受及想余心所，及此分位法，在五蘊中皆行蘊攝，故名行法。然行有二；一者、心相應行，即前作意等心所是；二、心不相應行，即此分位法是。此分位法，略如西洋哲學所立原型、觀念，為第六意識推理分別──計度分別──之繩格。略有二十四種，或前三中之單分位，或二合之分位，或三合之分位，皆無實體。單分位者：一、命根：此依親生第八識業種勢限上假立，是第八識分位。　　二、異生性：此依分別所起我法執之種上假立，是二障心所種分位。　　世間之言性命，命即命根，性即異生性或眾同分。故此二分位為世人之所深執。命根、亦有言三合分位者。　　三、名身，四、句身，五、文字身。　　此三是能詮之聲或色等分位。或字母云字身，名句所依成篇章之經書則曰文身，或不分別統曰文身。亦有兼所詮義，言是三合之分位者。次二合之分位：六、無想定，七、滅盡定，八、無想事。　　無想定者，得無有前六心心所之定。無想事者，由此定得無想天報，此皆依前六心心所不起現行之分位上假立。滅盡定者，得無有前七心心所之定，此亦依前七心心所不起現行之分位上假立。次三合之分位：九、眾同分：多人同為人類，多石同為石類，此之類性曰眾同分。　　十、得：色心心所生起未壞滅時，成就不失名得，等于“存在”。　　十一、生：先無今有曰生。　　十二、住：生已暫存曰住。　　十三、變：住別前后曰變（變或曰異、曰衰、曰老）。　　十四、滅：今有后無曰滅（或死、不遍、或無常、乃此四公名）。　　十五、流轉：因果不斷相續，前后改轉。　　十六、定異：善惡因果等互相差別。　　十七、相應：因果事業和合而起。　　十八、勢速：新陳代謝，迅捷流行。　　十九、次第：占處時空所成秩序。　　二十、時：時間，一剎那量至大劫量。　　二十一、方：空間，點線面積，四極六合十方隨制。　　二十二、數：數量，一數以至不可說不可說轉數。　　二十三、和合性：諸法之不相乖反性。　　二十四：不和合性：諸法之乖反性。　　此二十四皆非實事而是名理。后十六法，可皆為貫通于色、心、心所虛位。然方或云“色處分齊人法所依”，亦可但色分位。近人亦說占空間者唯是物質。然向來皆說為三合之分位也。　　十　四實性位前四位之實性，曰四實性。實性謂常遍如此之真相。前四皆不遍無常之有為諸行，但相對之存在，非絕待之存在。此常遍故，曰無為法，共有六種：一、虛空：證我法空，豁虛離礙，喻曰虛空。　　二、擇滅：以無漏慧擇除障染，擇力所得滅曰擇滅；即有余依、無余依、無住處涅槃也。　　三、非擇滅：有為法緣闕不生故不滅之不生滅真相。　　四、不動滅：四禪以上諸天不為三災、八患所動之真相。　　五、想受滅：無所有處天以上，及滅盡定所顯之真相。　　此五是隨喻──虛空──隨事──隨擇力、隨闕緣、隨不動、隨想受滅──差別而假立。真實無為，唯后一種：　　六、真如：即本性凈涅槃。一真法界本來寂常清凈，諸法真相常遍如是，故名真如。非遍計妄及依他倒，故名真如。　　真如一名，小乘有名無義，或并不知此名，然在大乘乃為唯一法印。龍猛書中譯為實相，曰小乘三法印，大乘唯一實相印是。今真現實論中謂之現量實相。十一　百法之分系表此之百法，前以識最勝故而為次第，列為五位而說。若不宗主唯識，專就法系分列，則其次序乃適與之相反。應如下表：

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌識法………………八法 　　　　　　　　　　　　　　　　　 ┌心法┤　　　　　　　　　　　　　　　┌實法┤　　└心所有法…………五十一法　　　　　　（存在法）┌有為法┤　　└色法………………十一法　　　　　┌有　　　法┤　　　└假法…………二十四法　　　　法┤　　　　　└無為法…………六法 　　　　 └無　　　法 　　　　　 （不存在法）

　　先無為法，以此六法無生滅行為故；余九十四法皆有為之行法也。二十四心不相應行，皆色等之分位虛理，故曰假法；余七十法曰實法。雖其中亦含有假法，大類是實，故曰實法。實法內有十一種是色法，有質礙用而無慮知用故；余五十九種皆心法，皆有慮知用故。心法內五十一種是心所有法，隨從八聚集起心法而現行故，屬彼八聚集起心法所有──集起心雖第八識特勝，而義通八識，然各心所不得此名──；所余八法則名心法，正是集起心故。對彼心所有法，此名心王，彼名心使。然此百法皆存在法。有為諸行和合相續，現實有情器界，故此為現實之蘊素。

　　第三節　諸法相攝

　　一　諸法開合概論

　　前二節說六大、十二處、十八界、百法諸分列表，內中有已分析到為最單純材素者，若六大中之地、水、火、風四觸分 ， 五蘊中之受、想二心所分，十二處中之五色根，十八界中之六識界，百法中之心所及命根等。此諸材素，雖遍涉有情器界與超情佛剎，有諸界──欲、色、無色、無漏四界、諸地──世間九地、出世十一地、諸住──世間七識住、出世十三住、及各各有情聚之區別；然堅、觸等法之各為自類種子現行，雖非一個而為一類，例無數堅觸種起為無數堅觸現行，種現雖皆無數，其為堅觸則同；乃至雖無數之命根，其為命根則同，則彰彰明甚也。至于六大中之識大，五蘊中色蘊等，十二處中之觸處等，十八中之法界等，百法中之法處所攝色等，皆為多類法之一聚，非一類之種子現行，由此故有開合之異。或合多法以為一聚，例五蘊中合十色處為一色蘊；或開一界而為多法，例百法中開一法界為諸心所、諸心不相應行與無為法。且其開合相攝，六大、五蘊及十二處與十八界，直接皆不能攝盡，于百法間接相攝，又當詳細觀察，善為分別，故于此節論之。

　　二　六大與諸法比觀

　　六大為最近乎唯物者。原始之分四大，乃從先執有“整個物”而為簡單之分別者，故觀色法為皆四大為本，不啻觀色、香等皆依一頑質地大或四大合成者為體也。色聚分齊之所無處，說為空大；最后以了知色、空之知識說為識大，不啻唯物論之說心識等為物質之作用而已。然在知識之所知境上析觀之，其直接含攝者：

　　　　地───┐　　　　水　　　├──所觸一分　　　　火　　　│　　　　風───┘　　　　空……………方………………心不相應行之一　　　　識……………意識或前六識……………識一分

　　茲六大不能攝盡現實蘊素。然間接相攝開列之，則以諸色法皆依持四大種故，四大種為能造而余為所造故，色諸分位不離于色，亦攝名句文等。四度之空攝時，三度之空攝數，除心心所分位，余分位理皆空所攝。識之意識或前六識，必俱末那及阿賴耶；既有心王必有心使所屬，亦攝諸心所法及心所分位。既攝諸能顯示，則所顯示之無為法亦不相離。故于六大亦能攝盡諸法。為表于左：

　　　　　　　　（能造色）　　┌─五根　　　　　　　　　（色分位）　　　　四大……實觸……所造色┼─四塵───────┬名句文及余法處色　　　　　　　　　　　　　　　├─余觸　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　└─法處所攝色一分──┘　　　　空大………方……時……數……余眾同分等分位法　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　?‥‥心分位命根　　　　識大……意識……五識……意根藏識……諸心所‥‥?‥‥心所分位異生性　　　　　（如上諸位所顯示之實法、即無為法）　　　　　?‥‥心心所分位無想心定等

　　三　五蘊與諸法比觀

　　五蘊之一蘊字，已含有一聚而非一類之意義。然受與想亦為單類。五蘊為佛法從知識之所知境上簡單分別，已抽去整個物及整個我之妄執者，故為純正佛法而較六大勝進多矣。五蘊與六大之相攝如左：

　　　　色──一分………全分──地水火風　　　　受　　少分………多分──虛空　　　　想　　　　行　　　　識──一分………全分──識

    五蘊與十二處之相攝如下：

　　　　色────十色處及法處一分

　　　　受──┐　　　　想──┼─法處一分　　　　行──┘　（前滅識）（現行八識或六識）　　　　識────意一分………意全分

    五蘊與十八界之相攝如下：

　　　　色────五根五塵及法界一分　　　　受──┐　　　　想──┼─法界一分　　　　行──┘　　　　識────六識界………意界

    五蘊與百法相攝者：

　　　　色────十一色法　　　　受──┐　　　　想─┬┴─五十一心所法　　　　行─┴──二十四心不相應行　　　　識────八識

　　依此五蘊直接相攝，皆不攝無為法。由此不攝十二處法處之一分，十八界法界之一分，百法中之無為法六；但攝有為法之全分。然所示顯之無為法，不離能顯示之諸法，故亦間接攝無為法。

　　四　十二處與諸法比觀

　　十二處乃從能知所知之知識基緣，為無有情我之機械觀者。直接不攝六識、八識，雖意根即為前滅之六識、八識，然仍不攝現剎那識。蓋此意根，但注重說明得起意識之根基，若以肉心或腦為得起意識之根基，如小乘中之上座部，則可全唯色法。即其說六識等前剎那滅為意根者，俱舍論云：‘六中無間謝，說識名意根。釋曰：六識中隨一無間滅，此識說名意處。譬如一人先為子后為父，又如先為果后為種，識亦如是。先為六識，后成意處’。蓋以識剎那滅，然意識有記憶推理之用，此依何而得成？乃觀前剎那識有遺為后剎那識之傾向關系──等無間緣──；剎那剎那識之前滅后生，相續能為引導，為得起意識作用之根基，謂之意根。此之意根，既非大乘之末那識，但是前剎那六識經驗流而已。要言之、則意識以前剎那六識為根基也。但由根基塵緣刺激反應，擊發六識，剎那即滅，識非相續存在，故為機械之人生觀，亦為徹底之無我觀。然頗不易說有情之相續流轉及還滅流轉也。其直接相攝者如左：

　　　　色　　　　　　　　 色蘊──十一色法　　　　聲　　　　　 分　　　　　 （十色界及法界一分）　　　　香　　　　一　　　　味　　　　觸　　　　法　　　　眼　　　　耳　　　　鼻　　　　一　　　　舌　　　　　 分　　（法界一分）　　　　身　　　　　　　　 無為法六　　　　意──已滅無

　　缺六大之識大，缺五蘊之識受想及行蘊一分，缺十八界六識，缺百法之八識及心相應諸心所法；然間接亦能全攝也。謂由意處即前剎那識故，攝六識或八識；攝八識故，亦攝相應諸心所法；故識大與識受蘊等，皆無不攝。

　　五　十八界與諸法比觀

　　十八界之法界所攝雖多，然既未說諸心所法，則應不攝心所，諸心不相應行雖必相攝，如俱舍論才說十四，亦應不攝全分，且意界同意處僅說六識，亦應不攝第七八識，由此其直接相攝者：

　　　　　　　　眼 　　　　　　　 耳 　　　　　　　 鼻　　　　○ 　　　　　　　 舌 　　　　　　　 身　　　　十處　　意　　　　　　色蘊──十一色法 　　　　　　　 色 　　　　　　　 聲　　　　○ 　　　　　　　 香　　　分 　　　　　　　 味　 一　　　　四大──觸　　　　空大──法　　　　　　心不相應行一分──行蘊一分　　　　　　┌─眼識───┐　無為法一分　　　　　　│　耳識　　　│　　　　識大┤　鼻識　　　├─識蘊──六識　　　　　　│　舌識　　　│　　　　　　│　身識　　　│　　　　　　└─意識───┘

　　十八界較六大及十二處寬，較五蘊缺受，想及行一分，增無為法，較百法則為未全也，然間接攝。或說意界是末那識及阿賴耶，既有八識必有相應諸心所法；故亦攝五蘊及百法全部。

　　六　百法與大蘊處界比觀

　　百法之特殊處，一、在說第七第八識，二、在說諸心所，三、在說法處所攝色，四、在說諸心不相應行法，五、在說真如為真無為法。大、蘊、處、界，除去其間接之相攝；五蘊較廣，九十四法；次十八界，四十七法──除第七八識及心所法，準法界攝無為法、不相應行全──；次十二處，四十一法──除六識──；次六大，則僅及三法。為表如左：

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（前剎那六識）　　　　　　┌───眼識、耳識、鼻識　──意處───────意界　　　　識蘊┼───舌識、身識───　───────────六識界　　　　　　└───意識──────　──────────────識大

　　　　　　　　　　末那識、藏識　　　　受蘊────受　　　　想蘊────想　　　　　　┌───作意、觸思　　　　　　│　　　欲、勝解、念、定、慧　　　　　　│　　　夢、悔、尋、伺　　　　　　│　　　信、精進、慚愧、無貪　　　　　　│　　　無嗔、無癡、輕安　　　　　　│　　　不放逸、行舍、不害　　　　　　│　　　貪、嗔、癡、慢、疑、不正見　　　　　　│　　　忿、恨、惱、嫉、害　　　　　　│　　　覆、誑、諂、憍、慳　　　　　　│　　　無慚、無愧　　　　行蘊┤　　　懈怠、放逸、惛沉　　　　　　│　　　掉舉、不信、失念

　　　　　　│　　　散亂、不正知　　　　　　│　　　得、命根、眾同分─────┐　　　　　　│　　　異生性、無想定、無想報　　│　　　　　　│　　　名身、句身、文身　　　　　├法處──法界　　　　　　│　　　生、住、變、滅　　　　　　│　　　　　　│　　　流轉、定異、相應　　　　　│　　　　　　│　　　勢速、次第、時　　　　　　│(虛空無為亦間接顯)　　　　　　│　　　方────────────┼────空大　　　　　　└───數、和合、不和合　　　　　│　　　　　　　　　　虛空、擇滅、非擇滅　　　　│　　　　　　　　　　不動滅、想受滅、真如───┘　　　　　　┌───眼、耳、鼻、舌、身────┐　　　　色蘊┤　　　色、聲、香、味　　　　　　├十色處─十色界　　　　　　│　　　觸────────────┘───────四大　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　（一分）　　　　　　└───法處色───────法處一分────法界一分

　　七　百法與俱舍七十五法

　　有近于五位百法之分類，而不如百法完全者，則有小乘二部：一、薩婆多部之所說，茲采俱舍論者：

　　　　無為（3） ───────────────虛空、擇滅、非擇滅　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌──眼、耳、鼻、舌、身　　　　色（11）─────────────┤　　 色、聲、香、味、觸　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└──無表色　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌──眼識、耳識、鼻識　　　　心（1） ─────────────┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└──舌識、身識、意識　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌──受、想、思、觸、欲、慧　　　　　　　　　┌─── 遍大地（10） ─┤　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　└──念、作意、勝解、定　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　┌──信、不放逸、輕安、舍

　　　　　　　　　│　　　 大善地（10)　─┤　　慚、愧、無貪、無嗔、　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　└──不害、勤　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　┌──無明、放逸、懈怠　　　　心所（46）┤　　　 大煩惱地（6）─┤　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　└──不信、惛沉、掉舉　　　　　　　　　│　　　 大不善地（2）────無慚、無愧　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　┌──忿、覆、慳、嫉、惱　　　　　　　　　│　　　 小煩惱地（10） ┤　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　└──害、恨、諂、誑、憍　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　┌──惡作、睡眠、尋、伺　　　　　　　　　└─── 不定地（8）──┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└──貪、嗔、慢、疑　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌──得、非得、同分　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　無想果、無想定、滅盡定　　　　心不相應行（14）─────────┼──命根、生、住、異、滅　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└──名身、句身、文身

　　無為缺不動滅想受滅真如之三種；心法缺第七第八識，且合六識為一心法；心所善中缺一無癡，煩惱中缺不正見、不正知、失念、散亂之四；心不相應行缺異生性、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合、不和合之十一，而加非得，實缺二十；六識合一，故缺二十五數，存七十五。且無表色僅法處所攝之受所引色，缺余四種：然極微色彼攝在十色處中也。其特別之處：一、在將六識合為一心法，似心理學說一意識分為視覺及聽覺等；亦如后人一猿應六窗喻。然有違其十八界為十八種族之言。然彼無末那為第六識根，六識生滅須展轉相引為意根，則以六識界及意界為一心法，亦推論之所應至也。二、在善中廢除無癡心所，則頗有理。三、在以貪、嗔、慢、疑，列為不定心所。四、在以放逸等五，列為大煩惱地。五、在不分別遍行與別境及無次序。后之三種，則為較百法之短處。

　　八　百法與錫蘭八十三法

　　錫蘭巴利文所傳小乘上座部阿毗達磨，分四位、說九十三法，不開心不相應行位。以諸心不相應行法，分攝在色法或心所法中。茲表如下：

　　　　無為（1）────────────── 涅槃　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌─眼、耳、鼻、舌、身　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　色、聲、香、味、觸　　　　色（24）─────────────┤　女根、男根、食、命根　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　空、威儀、言語、輕安　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　能伸縮、能適應、　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─能集生、住、異、滅　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌─眼識、耳識、鼻識　　　　心（6） ─────────────┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─舌識、身識、意識　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌─觸、受、想、思　　　　　　　　　　　　┌──遍行（7） ─┤　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　└─定、作意、命根

　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　┌─尋、伺、勝解、　　　　　　　　　　　　│　　別境（6） ─┤　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　└─勤、悅、欲　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　┌─般若、悲、喜　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　│　正言、正行、正命　　　　心所（52）───┤　　　　　　　　│　信、念、慚、愧　　　　　　　　　　　　│　　善 （21） ─┤　無貪、無嗔、平靜　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　│　心輕安、身輕安（注：缺四）　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　│　心輕、身輕　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　│　心柔軟、身柔軟　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　└─心誠敬、身誠敬　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　┌─癡、無慚、無愧　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　│　掉舉、貪、不正見　　　　　　　　　　　　└──不善（14）─┤　慢、嗔、嫉、慳　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─惡作、惛沉、睡眠、疑

　　此部分法之大缺點，即在未開心不相應位，將命根列入心所中，生滅等列入色法中。然則心所應能持續身命，心等應無生滅，此其顯然不合于事理者。他若以正言及身堪任等列之為善心所，蓋由注重戒定之故。然以勤及尋伺列入別境心所，善中列悲心所，亦不無特長處。由此于諸心所，當別論定。

　　九　心所有法之論定

　　心所有法，唯錫蘭所傳上座部及薩婆多部與大乘法相，始詳論之。其先或主不立心所，或主唯列受想行三心所，或主列受、想及貪、嗔、癡三心所。即此三部所言，亦互參差，無嚴格之標準，故有重新為審擇之必要。

　　瑜伽等最善者，在立五種遍行心所，秩然不可紊亂增減，今整齊其名字，列之如左：

　　　　一作意─┐　　　　二感觸　├──其義皆如百法中述　　　　三感受─┼┐　　　　四感想　│└─新奇者驚喜樂者慰憂苦者怖　　　　五思慮─┘

　　至于別境不定心所，尋伺既為思、慧分位，例止、觀為定、慧分位，可以不立。夢為在色身睡眠分位之心心所聚，亦可不立。睡眠、勤勉，應入心不相應行內。悔改應入別境之中，更加忍耐、忠信，安立為八：

　　　　欲望…………于希求境生欲望心　　　　憶念…………于曾習境生憶念心　　　　志定…………于深觀境生志定心　　　　慧擇…………于精察境生慧擇心　　　　悟解…………于審決境生悟解心　　　　忠信…………于認可境生忠信心　　　　悔改…………于惡作境生悔改心　　　　忍耐…………于難行境生忍耐心

　　欲至悟解，同百法之五別境。由慧審擇乃能于決定境印持無疑，故置慧后。忠信心通三性，若身見、邊見等迷信邪信，即不善、無記信。除悔改不通于佛地，余皆可通三性諸地，思之可見。

　　百法中之信心，即善性之忠信──或曰信仰──，善性之忠信心即樂善好德心，故于實德能深忍樂欲而心凈為性。然例善欲、善慧等，不須別開也。精進、行舍及不放逸，是善心等起之勤勉、正直、嚴肅分位，輕安是定心等所起身心分位，皆入心不相應行內。無癡是善慧、善悟解，不害是無嗔──今云慈恕──之分位，故不別立。審之、應唯三種：

　　　　慚愧…………合為一心即無慢心，由此起善身語，即精進、恭敬等。　　　　慈恕…………即無嗔心，或曰慈悲，由此起善身語行，即持戒、忍辱。　　　　惠舍…………即無貪心，或曰喜舍，由此起身語行即布施。

　　善定即禪那度，善慧及般若度，善悟解、善欲等即方便、力、智度。故正善心唯此無慢、無嗔、無貪三種，而慈恕為主要。

　　次不善有覆心，應有其六：

　　　　貪吝…………同百法之貪心，為惠舍心之敵對，通有覆、不善。　　　　嗔暴…………同百法之嗔心，為慈恕心之敵對，而唯是不善。　　　　矜慢…………同百法之慢心，為慚愧心之敵對，通有覆、不善。　　　　癡迷…………同百法之無明，為善慧、悟解心之敵對，通有覆、不善。　　　　疑惑…………同百法之疑心，為善悟解、善欲、善信、善忍之敵對，通有覆、不善。　　　　忽忘…………如百法之散亂、失念，為善念、善定之敵對，亦通有覆不善。

　　其余惡見即不善無記信，忿等是嗔分位，慳等是貪分位，覆等貪癡分位，皆不須立。不正知即不善無記慧悟。懈怠、放逸、惛沉、掉舉，身心分位入心不相應行。失念、散亂，是忽忘心，不須別立。故總為四類二十二心所。

　　十　心不相應行之論定

　　心不相應行，唯薩婆多部與大乘法相中說之。今亦重為開合增減，列之于左：

　　　　一、命根…………同…………心分位。　　　　二、異生…………即異生性，…………心所分位。　　　　三、深定…………無想定、無想報、滅盡定、及不動滅無為、想受滅無為，　　　　　　　　　　　　合為一位，故無為亦僅存四種。然此可再分別。…………心心所分位。　　　　四、文語…………名句文身合為一種，例數量故。…………色法分位。　　　　五、生起…………即生，…………以下皆心、心所、色分位。

　　　　六、存住…………即住，亦即是得。初得是生，得已相續是住，故不立得。　　　　七、變壞…………即老，或異，或即無常。　　　　八、滅亡…………即死，或滅，或失，失即不生存故。　　　　九、恒轉…………即流轉，或相續。　　　　十、同類…………即眾同分，或平等，或相似。…………人即男性、女性、　　　　　　　　　　　　人類、天類等，法即有為、無為等。　　　　十一、各別…………即定異，或差別。…………人生人，牛生牛，善種起善　　　　　　　　　　　　現，惡種起惡現。　　　　十二、次第…………同。　　　　十三、飛動…………即勢速，在有情為敏捷，在心為掉舉等。　　　　十四、停滯…………新增，在有情為頑拙，在心為惛沉等。　　　　十五、時分…………即時間。

　　　　十　六、方分…………即三度空間。　　　　十　七、度量…………新增，即分、寸、升、斗、斤、兩所衡者。　　　　十　八、數量…………即數。　　　　十　九、和合…………同。　　　　二　十、乖離…………即不和合。　　　　二十一、睡眠…………醉及催眠悶絕屬之，夢是睡中之心所分位，此從心所　　　　　　　　　　　　　　中移置。此下移置或新增，皆人事之分位。　　　　二十二、醒寤…………新增。　　　　二十三、勤勇…………心所及觸塵中移此。　　　　二十四、懈怯…………心所及觸塵中移此。　　　　二十五、輕安…………心所中移此。　　　　二十六、壓迫…………新增。

　　　　二十七、放肆…………心所中移此，即放逸　　　　二十八、嚴肅…………心所中移此，即不放逸。　　　　二十九、盟誓…………新增，法處色中受所引色移此。　　　　三　十、游戲…………新增。以下皆新增。　　　　三十一、顯現…………人即顯達，法即現行。　　　　三十二、隱沒…………人即隱遁，法即種子。　　　　三十四、曬笑　　　　三十五、嘆喟　　　　三十六、煩勞　　　　三十七、暢逸　　　　三十八、寬弛　　　　三十九、緊張

　　　　四　十、優勝　　　　四十一、劣敗　　　　四十二、富盛　　　　四十, 三、貧衰　　　　四十四、稱譽　　　　四十五、譏謗　　　　四十六、爭奪　　　　四十七、謙讓　　　　四十八、剛烈　　　　四十九、溫柔　　　　五　十、正直　　　　五十一、邪曲

　　　　五十二、平穩　　　　五十三、危險　　　　五十四、整治　　　　五十五、雜亂…………以上皆通人事之身語意行者。

　　略陳五十五心不相應行，內中命根、異生、同類、各異、生、存、變、滅、時、方、度、數、文語、盟誓、勤勇、懈怯、恒轉、次第、和合、乖離之二十法，最為根本；余則枝條而已。合八識、二十二心所、十一色法、四無為法，仍為百法。然心所有法及心不相應行法與無為法，其出入開合者多矣，可名之新百法。

　　第四節　諸法施設

　　一　諸法施設概論

　　現實蘊素即成事之蘊素。成事、即有情器界與超情佛剎。前者雖說明蘊含之材素，為蘊、處、界等之諸法，然依何等之現實成事而施設，今次當說。謂由有情事故說

　　五取蘊，取著貪等相應不善信等之所著故，唯依雜染有情事而施設，施設之以破取著于我我所等。然亦可依清凈超情事而施設五不取蘊，離貪等不善信之取著故。次依有情受用身器事施設十二處；然清凈根塵，亦可為超情受用身剎事而施設。依雜染有情資存事，施設四食；然亦依清凈超情常變事，施設不食而食。次依有情器界、超情佛剎種種差別事，說無量界：或施設一界，謂法界；或施設二界，謂有為界、無為界；或施設三界，謂佛界、有情界、心等諸法界──心佛眾生──；或施設四界，謂欲界、色界、無色界、無漏界；或施設五界，謂心法界、心所有法界、色法界、心不相應行法界、無為法界；或施設六界，謂地界、水界、火界、風界、空界、識界；或施設十八界，謂六根、六塵、及六識界；或施設百界，謂百法；乃至或施設無量界，說無量法。依雜染有情器界生起事，說十二分緣起及從緣所生法；然亦依清凈超情佛剎成就事，說十二分還滅及還滅所成法。此說于所知事素之關系。依有情器界與超情佛剎之染凈果因事，施設四種圣諦。由是、有五蘊、十二處、四食之施設，以說明有情之生存事，可云人生哲學上之材素。復有諸界諸法施設，以明現實之差別事，可云自然哲學上之材素。又十二緣起施設，為現實事素之因果律，四圣諦施設，為現實染凈之轉依因果。今說所知現實蘊素，雖只重在蘊、處、界三，然為明施設之差別，隨六所依之事當略述之。

　　二　有情事之五蘊施設

　　有情事中五取蘊之施設，謂貪等相應之染信中薩迦耶見──我我所見──為上首，取著于我及我所有，故為有情愛之有情。初取內色蘊──身──等為我 ， 外色蘊──自身以外──法為我所有；次取內受蘊──感情──等為我，外內色蘊為我所有；次取內想蘊──思想──等為我，外內色蘊及內受蘊為我所有；次取內行蘊──意志──等為我，外內色蘊及受、想蘊為我所有；后取內識蘊之能了知性為我，外內色蘊及受、想、行蘊皆為我所有。我我所見，謂之身見。色等即我，故隨色等斷滅而成斷見；色等非我，故離色等常住而成常見。斷常二邊，謂之邊見。斷故無罪業、福業等果報，常故無罪業、福業之果報，謂之邪見。于此擇取一見以為最勝──若耶穌教執必依靠耶穌之血乃能洗罪──，謂之見取、戒取。故依我我所見中之我見為主，成貪、癡等之雜染事。而我見由五蘊而起，由淺及深，施設如其次第。俱舍頌云：‘隨粗染器等，界別次第立’。釋曰：色有對故，諸蘊中粗；無色中粗，唯受行相，故世說我痛等；言想相粗，男女等相易了知故；志行較細，善惡等行難了知故；識最為細，總取境相難分別故。由此隨粗立蘊次第。或從無始生死以來，男女于色更相愛樂；此由耽著樂受味故；耽受復因倒想生故；此倒想生由諸行故；如此諸行依識而生；此及前三皆染污識，由此隨染立蘊次第。或色如器；受類飲食；想同助味；行似廚人；識喻食者，故隨器等立蘊次第。或欲界中所有妙欲，色相顯了；色界靜慮有勝喜等，受相顯了；三無色中取空等相，想最顯了；第一有中──非非想天──思最為勝，行相顯了；此即識住，識住其中，顯示世間田種，故隨界別立蘊次第。然佛法之施設五蘊，在破其我我所有之取著，為唯五蘊而無有我。以無我故，亦無我之所有。無我我所故非斷常，唯是五蘊生滅聚散前后相續。非斷常故不起邪見，生滅聚散前后相續，故有業報。不起邪見故，不取于一見、一戒為勝。正信業報，故應勤求善慧，廣修凈行；由此乃成無取清凈五蘊。次離取清凈五蘊者：清凈色蘊，謂超情者之身剎等；清凈受蘊，謂但受諸樂無有眾苦等；清凈想蘊，謂水鳥樹林演說無常等；清凈行蘊，謂常念佛及念法、念僧等；清凈識蘊，謂凈行等所引生之凈識。故依有情或超有情施設五蘊。

　　三　受用處之十二處施設

　　十二處依受相事立，即依受蘊為主而設。凡受用之成立，有能受用，有能受用所依工具，有所受用。能受用事，深隱難了，故藉所依工具及所受用而映顯之。受用所依工具，則六根是；其所受用，則六塵是；能受用事，則為六識。茲表于左：

　　　　　　（能受用）　　（能受用所依）　　（所受用）　　　　眼識………………眼根………………………色塵

　　　　耳識………………耳根………………………聲塵　　　　鼻識………………鼻根………………………香塵　　　　舌識………………舌根………………………味塵　　　　身識………………身根………………………觸塵　　　　意識………………意根………………………法塵　　　　　　　　　　　　└─────┬─────┘　　　　　　　　　　　　　　　　　十二處

　　十二處雖說六根、六塵，亦藉六根、六塵而顯于識。或于十二處教執以為實，雖能了知從十二處有六識轉，都無見者乃至知者，悟入補特伽羅無我；然猶剩留法執，未窮幽致。故二十唯識論頌曰：

　　　　識從自種生，　　似境相而轉，　　為成內外處，　　佛說彼為十。　　　　依此教能入，　　數取趣無我；　　所執法無我，　　復依余教入。

　　今依大乘說能受用應有八識。識清凈故受用清凈；然識染凈，亦依根為區別。第七識為第六識根，與第八識為俱有依，前五識又依第六識為分別依；故第七識未清凈時，前六識皆不能清凈；第八識未清凈時，第七識亦不能全清凈。眼等前五色根，為第八識之所變所知相，第八識未清凈時，此五色根亦不能清凈，依五色根所起前五識，遂亦不能全清凈。又六根塵識自種子皆存于第八識，第八識未清凈則種子未全凈，種子未全凈則現行亦未能全凈也。依十二處明受用事，雖通染凈，諸有我愛有情意根未凈，唯染受用；三乘圣者第六、七識分清凈故，分凈受用；至成佛時第八識清凈故，一切清凈成凈受用。凈者，真美善之總名。染者，亦不真不美不善之總名。舍不真不美不善之受用，為得真美善之受用，實人生唯一之大事！而十二處之善巧施設，正未易言也。

　　四　依生存事之四食施設

　　食之為義，有攝取他法以資養自身之義。凈蘊、處、界，上通佛果，而食則須除佛。佛言：一切有情，皆依食而存住。此有情言，不攝于佛；故食雖通染凈，然究竟清凈則出離食義。以佛身心境圓滿故，更無攝取他法以資養自身之義故，常住堅固喻以金剛，所謂如來之身非雜食身，其義乃見乎此。食雖為受用之一事，然為除佛而外一切有情身命賴以存住之事，故別施設為四，已如前述。茲再出其體用：

　　　　段食…………香、味、觸塵為體；消化資養色身為用。　　　　觸食…………六塵為體；觸受資攝身心為用。　　　　意思食………法塵為體；悅資身心勤勇為用。　　　　識食…………三食增長八識為體；資持身心相續為用。

　　欲界具足四食，段食最要；色界初禪以上，離于段食，觸食最要；四禪以上思食為要；滅盡定及無想定報，離段、觸、思三食，唯存識食。三乘圣者受清凈食，隨生三界或入禪定，取食有異，然亦不離識食。未成佛前，第八識于三界系未離故，阿羅漢入滅盡定時，身命猶存，即為異熟識之攝持力故；大菩薩等之第八識，于清凈法未圓滿故，猶受熏變增長清凈，亦識食義。唯佛圓滿，不受熏變增長，恒遍相續，湛然自存，不藉他法以為資益，乃超食義。至于現應化身，但為利他，示同有情受食，則所謂有他依性，而無自依性者也。然三乘無學──菩薩初地以上──于段食皆無所需，皆可以禪悅、法喜為食事，對人間爭食問題，可云已根本解決。其受段食，皆示同欲界，以利他而已。維摩詰言：“于法等者，于食亦等”。等謂平等，觀身及食性即真如，所謂觀身實相，觀食亦然。平等真如無自他別，亦無食無不食，無食而食，食而無食，為大乘賢圣清凈食。依佛律儀正命而食──不害他有情之身命以為食等──，為二乘賢圣清凈食。食之善巧，亦殊非易。

　　五　依差別事之諸界施設

　　施設一界，謂之法界。可言思法皆施設法，而施設法以離言之法性為因，謂之法界。體即真如，相即現行，用即諸法種子，故言法界，通無不攝。施設二界，曰有、無為，法性真如曰無為界，諸法種、現曰有為界。種必有用，現或但為所知境相，故種唯實，現通假實。施設三界，曰佛界、有情界、及心等諸法界。佛界即是超情佛剎，唯指究竟之佛陀界：有情界即有情器界，亦攝三乘諸賢圣界，皆現實之成事。心等諸法，即心心所法、色法、無為法等，為現實之蘊素。非現實蘊素之外有現實成事，故佛、有情不離心等；非現實成事之外有現實蘊素，故心等不離佛、有情；有情皆有佛性，故非于有情外有佛、心等；佛為無上有情，故非于佛外有有情、心等。華嚴有頌，曾顯斯義：

　　于佛眾生然，　　于心等亦然，　　心佛及眾生，　　是三無差別。

　　眾生今曰有情，余義可知。施設四界，欲、色、無色三界為有漏界，已如前述。漏謂煩惱心所，有情煩惱心所相應及由之引生者，則曰有漏，反是謂之無漏。三乘圣者通于有漏、無漏，其有漏者前三界攝──二乘無學之異熟識亦三界攝──，其無漏者無漏界攝，純無漏界則唯諸佛。施設五界，如百法論、俱舍論之五位，即依王使、心色、實假、相性四對分為五故。心王、心使二界是心，色法是色；心王、心使、色法三界是實，心不相應行法是假；前之四界是相，無為是性。施設六界，隨俗而說，地、水、火、風是色，空非色心，識界是心。施設十八界者，依六境對六根，依六根分六識，六聚根、境、識三和合說十八界。施設百法，如百法論。施設七十五法，八十四法，八萬四千法以至無有量法，隨宜建立，如諸經論。蘊、處、食三，依有情及受用、存住事立，界依法界諸法差別事立，前為人生觀之科學哲學，此為宇宙觀之科學哲學，故于界之善巧，尤為不易。

　　六　依生起事之緣起施設

　　此當待下章以廣論，今略言其蘊素：淺言之、則現實成事為從緣所生事，現實蘊素是為緣能起法。深按之、則一一現實蘊素，雖是為緣能起之法，同時亦是從緣所生之事。眾多現實成事，雖是從緣所生之事，同時亦是為緣能起之法。凡為能生之緣者，莫非是所生之法；凡為所生之法者，皆可為能生之緣。以能生所生之諸行因果性平等故；若無為法非所生法，亦非能生之緣，僅為他能生所生法依起之緣而已──例證真如起無漏智從無漏智種生，真如但為所知境及增上緣──。從所生別別諸法說一切種子因起；從所生愛非愛果差別說十二緣起。一切種為一切種識中潛在之各別能力。十二緣起法體，依大乘法相列于下：

　　　　無明…………癡迷心所現行為體　　　　行……………癡等相應之思心所現行為體　　　　識……………行等攝植之第八識種子為體　　　　名色…………五蘊中除第八識及六根觸受心所所余識等諸法種子為體　　　　六入…………六根種子為體　　　　觸……………觸心所種子為體　　　　受……………受心所種子為體　　　　愛……………癡及染欲等相應之貪心所現行為體　　　　取……………癡及染信等相應之貪心所現行為體　　　　有……………愛取等滋潤之思心所現行為體　　　　生……………識名色六入觸受之現行為體　　　　死……………同上　　　　　　　　　　 　　依愛非愛果之生起事而施設十二緣起，經此分析，可見其依何法而建立矣。所以擇此諸法而施設緣起者，使知雜染事以何要緣而生起，應以除去何要緣而解脫；能除去雜染事生起之要緣者，即為清凈事生起之要緣。雜染事生起之要緣為癡心所，滅除之者為善慧、善悟解──明解──，亦即為生起諸清凈事之要緣。般若為圣行之母者，亦以此耳。

　　七　依染凈事之四諦施設

　　圣諦為圣智所證之真實，或說一諦，即是現實，所謂“一實諦”是。或說二諦，所謂勝義諦，世俗諦；亦謂之第一義諦，世諦；或真諦，俗諦。或說三諦，即遍計所執性，依他起性，圓成實性；或謂真諦，俗諦，中諦。或說四諦，即苦圣諦，苦集圣諦，苦滅圣諦，苦滅之道圣諦；簡稱為苦、集、滅、道之四諦。最普通者則為四諦，即今所謂依染凈事施設之四圣諦。依染事說苦諦及苦集諦，圣智證知是苦之真實相，是謂苦諦；百一十苦、八苦、三苦，總為一純大之苦蘊；包括三界有情身器皆為苦聚。其普遍苦相曰行苦，于不覺中潛移密運，使有情身生死死生流轉相續，器界成壞壞成起滅相續，不能離其逼迫，得于自由。次為壞苦，暫起喜樂，即被無常勢力逼迫毀壞，于毀壞時更增憂苦。次為苦苦，毫無樂受，唯受諸苦，如苦生等，身心器界恒相逼迫，實為苦中之苦。有情器界體皆是苦，不至超情佛剎，無離苦之常樂；故此苦諦攝現實成事之一分。圣智證知苦集之真實相，曰苦集諦。苦之三界有情身器從何集起？直接曰業，即癡等所引、貪等所潤有漏思心所現行種子 ， 間接即貪、癡等，更間接則根、塵、識等；故苦集諦，攝現實蘊素之一分 。 圣智證知苦滅之真實相，曰苦滅諦；苦擇滅故，清凈常樂，即超情之佛剎；故苦滅諦為現實成事之一分 。 圣智證知苦滅所由之真實相，曰苦滅之道諦，直接者八正道 ， 間接者二十九助道，茲列于左：

　　　　　　　　 ┌正見……………凈慧凈悟解凈信　　　　　　　　 ├正思愿…………凈思凈欲　　　　　　　　 ├正語……………耳舌意識相應之凈思等　　　　 八正道─┼正行……………身意識相應身之凈思等　　　　　　　　 ├正命……………善心所相應之心身存續法　　　　　　　　 ├正精進…………凈善心所相應之心身勤勇　　　　　　　　 ├正念……………凈意心所　　　　　　　　 └正定……………凈定心所

    二十九助道，分六組：

　　　　　　　　 ┌觀身不凈──┐　　　　 四念住─┼觀受是苦　　├─善念定慧心所　　　　　　　　 ├觀心無常　　│　　　　　　　　 └觀法無我──┘

　　　　　　　　 ┌已生惡令斷─┐　　　　 四正勤─┼未生惡不生　├─善心所相應心身勤勇　　　　　　　　 ├未生善令生　│　　　　　　　　 └已生善增長─┘　　　　　　　　 ┌欲………………善欲心所　　　　 四如意足┼精進……………善心所相應身心勤勇　　　　　　　　 ├念………………善念　　　　　　　　 └慧………………善慧　　　　　　　　 ┌信……………………善信　　　　　　　　 ├進──────┐　　　　 五　根─┼念　　　　　　├─善性如前　　　　　　　　 ├定　　　　　　│　　　　　　　　 └慧──────┘

　　　　 五　力……………同上　　　　　　　　 ┌擇滅……………善慧　　　　　　　　 ├精進……………善勤勇　　　　　　　　 ├喜………………善受　　　　 七覺分─┼輕安……………善定相應心身分位　　　　　　　　 ├定………………善定　　　　　　　　 ├舍………………惠舍　　　　　　　　 └念………………善念

　　此為三乘共通所由之道；大乘唯一正道曰無上遍正覺，梵云阿耨多羅三貌三菩提是。以慈恕、惠舍、凈欲、凈念、凈定、凈悟、凈八識等相應之凈慧為體；助道為六到彼岸；十到彼岸行，梵云波羅密多者是。四諦之義，如是其深遠也！

　　八　依六事所施之蘊素

　　此論現實蘊素，而依六事所施設法，非限于現實蘊素也。蘊、處、界三，則為前三節之總攝，而緣起、食、諦三，則雖可分出其蘊素，然其自身非蘊素也。今敘述于現實蘊素章者，以現實蘊素為現實成事所蘊含之材素。現實成事，非但有情器界，亦兼超情佛剎。前三節雖通明一切現實所蘊含之材素，而未分判有情器界與超情佛剎所蘊材素之差別。今于六事施設，界善巧之三界，既為佛及有情與心等諸法之分別，四界亦為有漏三界與無漏界分別。由成事之區別即得論蘊素之區別。四食與有漏三界有區別，復有賢圣清凈食與佛陀不依食住之應化食。十二分緣起明有漏三界，以何法為能起之緣？藉何法能知及能伏斷于此十二緣？則可知無漏界以何法為能起之緣，而情器與佛剎蘊素之差別，亦略可知矣。四圣諦之苦諦及苦滅諦，即現實成事中有情器界與超情佛剎；苦集諦說明有情器界之蘊素，苦滅之道諦說明超情佛剎之蘊素；則尤顯然可知情器與佛剎蘊素之差別。或有言蘊、界、處等但為有漏情器之蘊素；無漏佛剎非五蘊攝。十八界中但意界、法界、意識界攝；十二處中但法處、意處攝。今依大乘法相了義語之分別，無漏佛剎雖非五取蘊攝，然亦為五不取蘊攝，于界、處中但攝法界、法處一分，然亦清凈十八界與十二處攝。六大雖染凈有別，而亦攝清凈六大；情器與佛剎于百法雖互有其增減，然亦通五位攝。茲略表示于此：

　　　　　　　　　　　　　　　┌──堅勁質………地　　　　有情身器……有漏───┤┌─流濕質………水　　　　　　　　　　　　　　　││　暖熱力………火 　　　　　　　　　　　　 ┌─┼┘　輕動力………風　　　　超情佛剎……無漏─┤　│　　無礙性………空　　　　　　　　　　　　　└─┴──了知性………識　　　　　　　　　　　　　　　┌─六根處─┐ 　　　　　　　　 ┌有漏───┤　　　　　├─無漏────┐　　　　有情身器─┤　　　　　└─五塵處─┘　　　　　　　├超情佛剎 　　　　　　　　 └除擇滅無為──法　處───無漏法一分─┘

 　　　　　　　　　　　　　　 ┌─六根界─┐ 　　　　　　　　 ┌有漏───┤　六識界　├─無漏────┐　　　　有情身器─┤　　　　　└─五塵界─┘　　　　　　　├超情佛剎　　　　　　　　　└除擇滅無為──法　界───無漏法一分─┘ 　　　　　　　　　　　 ┌色蘊──────────┐　　　　　　　　　　　　│受蘊……除憂苦　　　　　│　　　　有情身器─有漏─┤想蘊……除倒想　　　　　├無漏─超情佛剎　 　　　　　　　　　　 │行蘊……除煩惱及煩惱分位│　　　 　　　　　　　　 └識蘊──────────┘　　 　　　　　　　　 ┌─八識────────────┐　　 　　　　　　　　 │　五遍行　　　　　　　　　　　│　　　　有漏身器─有漏┤　八別境─除悔　　　　　　　　├無漏─超情佛剎 　　　　　　　　　　 │　三善心　　　　　　　　　　　│ 　　　　　　　　　　 除　六煩惱（全除）　　　　　　　│ 　　　　　　　　　　 擇　十一色（除遍計所執色）　　　│ 　　　　　　　　　　 滅　五十五分位（除煩惱相應分位）│　 　　　　　　　　　 └─四無為───────────┘

　　于此可略觀情器與佛剎蘊素之區別矣，亦可知成情器與成佛剎之要素何在矣。質言之、則雜染煩惱即成雜染情器，有六煩惱故名有漏；擇滅煩惱則成清凈佛剎，無六煩惱故名無漏，亦云擇滅。依染凈事以分別其蘊素，即可知轉染成凈之要素何在，而據為轉染成凈之標準。則施設諸法，非僅為知識之游戲耳。

　　九　六事施設與六百六十法

　　瑜伽第三，施設六百六十法之差別，顯由六識身五法差別轉：謂自性故，所依故，所緣故，助伴故，業故。又復應知蘊善巧攝，處善巧攝，界善巧攝，緣起善巧攝，處非處善巧攝，根善巧攝。此六善巧與今六事施設，蘊處界與緣起全同；道滅為是處，苦集為非處，即處非處善巧；二十二根皆增上之勝緣，扼要即是四食，故四食之施設即通根善巧義。今錄六百六十法于此：

　　復次、眼有一種：謂能見色。或立二種：謂長養眼，異熟生眼。或立三種：謂肉眼，天眼，慧眼──法眼、佛眼攝慧眼內──。或立四種：謂有瞚根，無瞚根，恒相續眼，不恒相續眼；恒相續者謂色界眼。或立五種：謂五趣所攝眼。或立六種：謂自相續眼，他相續眼，端嚴眼，丑陋眼，有垢眼，無垢眼。或立七種：謂有識眼，無識眼，強眼，弱眼，善識所依眼，不善識所依眼，無記識所依眼。或立八種：謂依處眼，變化眼，善業異熟生眼，不善業異熟生眼，食所長養眼，睡眠長養眼，梵行長養眼，定所長養眼。或立九種：謂已得眼，未得眼，曾得眼，未曾得眼，得已失眼，應斷眼，不應斷眼，已斷眼，非已斷眼。或立十種者，無。或立十一種：謂過去眼，未來眼，現在眼，內眼，外眼，粗眼，細眼，劣眼，妙眼，遠眼，近眼。如眼如是，耳等亦爾。是中差別者，謂增三、增四。三種耳者：謂肉所纏耳，天耳，審諦耳。四種耳者，謂恒相續耳，不恒相續耳，高聽耳，非高聽耳。三種鼻、舌者：謂光凈，不光凈，及被損。四種鼻、舌者：謂恒相續，不恒相續，有識，無識。三種身者：謂滓穢處，非滓穢處，及一切遍諸根所隨逐故。四種身者：謂恒相續，不恒相續，有自然光，無自然光。或立一種意：謂由識法義故。或立二種：謂墮施設意，不墮施設意。初謂了別名言者意，后謂嬰兒意；又初世間意，后謂出世間意。或立三種：謂心，意，識。或立四種：謂善，不善，有覆無記，無覆無記。或立五種：謂五位差別：一、因位，二、果位，三、樂位，四、苦位，五、不苦不樂位。或立六種：謂六識身。或立七種：謂七識住。或立八種：謂增語觸相應，有漏觸相應，依耽嗜，依出離，有愛味，無愛味，世間，出世間。或立九種：謂依九有情居。或立十種者，無。或立十一種，如前說。或立十二種，即十二心：謂欲界善心，不善心，有覆無記心，無覆無記心；色界有三心，除不善，無色亦爾；出世間心有二種，謂學及無學。

　　或立一種色：謂由眼所行義故。或立二種：謂內色，外色。或立三種：謂顯色，形色，表色。或立四種：謂有依光明色，無依光明色，正不正光明色，積集位色。或立五種：謂由五趣差別故。或立六種：謂建立所攝色，覆藏所攝色，境界所攝色，有情數色，非有情數色，有見有對色。或立七種：謂攝受事差別故。或立八種：謂依人世雜說：一、地分雜色，二、山雜色，三、園林池沼等雜色，四、宮室雜色，五、業處雜色，六、彩畫雜色，七，鍛業雜色，八、資具雜色。或立九種：謂若過去，若未來，若現在，若粗，若細，若劣，若妙，若遠，若近。或立十種：謂十種資具。或立一種聲：謂由耳所行義故。或立二種：謂了義聲，不了義聲。或立三種：謂因受大種聲，因不受大種聲，因俱大種聲。或立四種：謂善，不善，有覆無記，無覆無記。或立五種：謂五趣差別故。或立六種：一、受持讀誦聲，二、請問聲，三、說法聲，四、論議決擇聲，五、展轉言教若犯若出聲，六、喧雜聲。或立七種：謂男聲，女聲，下聲，中聲，上聲，鳥獸等聲，風林等聲。或立八種：謂四圣言聲，四非圣言聲。四非圣言聲者：一、不見言見見言不見非圣言，二、不聞言聞聞言不聞非圣言，三、不覺言覺覺言不覺非圣言。四、不知言知知言不知非圣言。四圣言者：一、見言見不見言不見圣言，二、聞言聞不聞言不聞圣言，三、覺言覺不覺言不覺圣言，四、知言知不知言不知圣言。又有八種：謂四善語業道，四不善語業道。或立九種：謂過去、現在、未來、乃至若遠，若近。或立十種：謂音樂所攝聲。此復云何？一、舞俱行聲，二、歌俱行聲，三、弦管俱行聲，四、金石俱行聲，五、男女俱行聲，六、螺俱行聲，七、腰等鼓俱行聲，八、岡等鼓俱行聲，九、都曇等鼓俱行聲，十、俳叫俱行聲。或立一種香：謂由鼻所行義故。或立二種：謂內及外。或立三種：謂可意，不可意，及處中香。或立四種，謂四大香：一、沉香，二、窣堵魯迦香，三、龍腦香，四、麝香。或立五種：謂根香，莖香，葉香，花香，果香。或立六種：謂食香，飲香，衣香，莊嚴具香，乘香，宮室香。或立七種：謂皮香，葉香，素泫謎羅香，旃檀香，三辛香，薰香，末香。或立八種：謂俱生香，非俱生香，恒續香，非恒續香，雜香，純香，猛香，非猛香。或立九種：謂過去，未來，現在等，如前說。或立十種：謂女香，男香，一指香，二指香，唾香，洟香，脂髓濃血香，肉香，雜糅香，淤泥香。或立一種味：謂由舌所行義故。或謂二種：謂內及外。或立三種：謂可意等，如前說。或立四種：謂大麥味，粳稻味，小麥味，余下谷味。或立五種：謂酒飲味，非酒飲味，蔬菜味，林果味，所食味。或立六種；謂甘苦等。或立七種：謂酥味，油味，蜜味，甘蔗變味，乳酪味，鹽味，肉味。或立八種：如香說。或立九種：亦如香說。或立十種：謂可嚼味，可啖味，可嘗味，可飲味，可吮味，可爆干味，充足味，休愈味，蕩滌味，常習味，后五謂諸藥味。或立一種觸：謂由身所行義故。或立二種：如香說。或立三種：謂可意等。或立四種：謂摩觸，搦觸，打觸，揉觸。或立五種：謂五趣差別。又有五種：謂蚊［蟲＋盲］，風，日，蛇，蝎等觸。或立六種：謂苦，樂，不苦不樂，俱生，所治攝，能治攝。或立七種：謂堅鞭觸，流濕觸，濡觸，動觸，跳墮觸，摩按觸，身變異觸，謂濕，滑等。或立八種：謂手觸觸，塊觸觸，刀觸觸，冷觸觸，燸觸觸，饑觸觸，渴觸觸。或立九種：如香說。或立十種：謂食觸，飲觸，乘觸，衣觸，莊嚴具觸，床坐觸，機橙臺枕及方座觸，女觸，男觸，彼二于事受用觸。略說法界，若假若實，有八十七法。彼復云何？謂心所有法有五十三，始從作意乃至尋伺為后邊。法處所攝色有二種：謂律儀不律儀所攝色，三摩地所行色。不相應行有二十四種：謂得，無想定，滅盡定，無想異熟，命根，眾同分，異生性，生，老，住，無常，名身，句身，文身，流轉，定異，相應，勢速，次第，時，方，數，和合，不和合。無為有八事：謂虛空，非擇滅，善，不善，無記法，真如，不動滅，想受滅，如是無為，廣八略六，若六若八平等平等。復次、法界或立一種：謂由意所行義。或立二種：謂假所攝法，非假所攝法。或立三種：謂有色，無色，及有為無為。或立四種：謂有色假所攝法，無色心所有所攝法，無色不相應假所攝法，無色無為假非假所攝法。或立五種：謂色，心所法，心不相應行，善，無記無為。或立六種：謂受，想，相應行，不相應行，色，無為。或立七種：謂受，想，思，染污，不染污，色，無為。或立八種：謂善，不善，無記，受，想，行，色，無為。或立九種：謂由過去未來等差別。或立十種：謂由十種義：一、隨逐生義，二、領所緣義，三、取所緣義，四、于所緣造作義，五、即彼諸法分位差別義，六、無障礙義，七、常離系義，八、常非離系義，九、常無顛倒義，十、苦樂離系義，非受離系義，及受離系義。如是若內若外六處所攝法，差別分別，有六百六十。

　　第五節　所知蘊素差別

　　一　所知蘊素總評

　　此章所言現實蘊素，莫精審于百法。茲復論定為新百法，然亦略言比較單純之要素耳。近人藉Ｘ光于物體上反射之波長，推定宇宙物體之原質數為九十二，雖猶有二三種未能發見，而在光波長度上排列之順序，則顯然可觀也。然此化學上之元質，與今在現實中所擇立比較單純之要素，以施用之方法不同，故所求得之要素亦不同。彼從占空間之物體從事分析，故所求得者，等于法處所攝色之極微色，或仍為可見可觸之物體。此所言比較單純之要素，則略如近人名理原子論所云名理元子──羅素所謂事情──，非心非物，亦心亦物，即能知所知及其成立之要件。故此所云簡單之法，彼或視為猶可分析而非原質元子；彼所云之原質元子，此亦視為可見可觸之復雜合成事，而非簡單材素。以現行之一心聚、一色聚，皆眾緣合成事。然六大說蓋猶存化學分析之方式，堅、濕、熱、動四觸，所以視為諸色聚之遍依本者，以其為占據空間之基本性也。占據空間，則此一色聚與彼一色聚體質相礙，由是有質及量之可分析。由質分析，則為四大或九十二原質，由量分析，則為極微極微集或原子。此于所知之材素上，其本為觸覺之觸塵，視之所覺則為色塵，推析所極而無可見、觸，則為法處極微色。故原質、原子，僅為四大極微之分析，與今能知所知上之百法，迥然不同。不占空間無質礙性，則謂之空；能了知性，復謂之識。唯以四觸、九十二原質或極微原子為構成萬有之元素，則成立唯物論。以空、識為四大極微之本元，則立唯心論、唯我論、唯神論等。諸哲學派之本體論，皆不越六大之方式。小乘執四大極微為色聚之實元體，空之與識亦為實體，則為物、心、理性之多元論。但空常住──此指虛空無為，若空隙及空一顯色亦生滅法──，而四大與識大皆生滅法，則亦為現實論而非有元論矣。大乘以四大為所觸，自種為因，由識頓變現為色聚，隨量大小，不由極微集合而成；識亦自種為因，眾緣所生，空是色心分位或所顯無礙理，則全轉為現實論矣。蘊、處、界等，皆是能知所知中分出之要素，更為了然。故不應以此中現實蘊素濫同于化學素，亦不應以化學素而難此現實蘊素，彼為在時空方式中之究元論，此為時空方式所依之現實故。

　　二　五蘊與心理學

　　西洋之正統心理學，亦謂之意識心理學，以意識為研究之對象故。亦謂之三分心理學，分意識為知識、感情、意志三干以說明故。前已說受、想、行三蘊，略如感情、知識、意志之三分類；細為分析，則色蘊乃心理與物理生理刺激反應之關系，而識蘊為其研究對象之意識。今就受、想、行蘊所含之心所法及識蘊之識，與分三干之意識心理學，表列其關系式于左：

　　　　　　　┌─受蘊───感受　　　　識蘊─┤　想蘊───感想　　　　　　　└─行蘊───感觸　　　　　　　　　　　　　　作意　　　　知情意和合　　　　　思慮　　　　　 感情 　　　　　　　　　　　　　 憶念 　　　　 知意和合─────定志 　　　　　　　　　　　　　 慧擇　　　　　　　　　　　　　　悟解　 　　　　　　　　　　　　 欲望　　　　　　　　　　　　　　忠信　　　　　 知識　　　　　　　　　　　　　　悔改　　　　　　　　　　　　　　忍耐　　　　　情意和合─────慚愧　 　　　　　　　　　　　　 慈恕　 　　　　　　　　　　　　 惠舍　　　　　　　　　　　　　　貪吝　　　　　 意志　　　　　　　　　　　　　　嗔恚　　　　　　　　　　　　　　癡迷　　　　　　　　　　　　　　矜慢　　　　　　　　　　　　　　疑惑　　　　　　　　　　　　　　忽忘

　　感受之受蘊、為感情之本：發展為善感情，即為慈恕，乃為公之仁情；發展為惡感情，即是嗔恚，乃為私之暴情。感想之想蘊、為知識之本：與前六識相應即為感覺，即為“自性分別”；憶念、與意識相應為“隨念分別”；慧擇、悟解、與意識相應為理智，即為“計度分別”或如理如量智。癡迷、疑惑、忽忘，乃擾亂知識使不能如理如量之惡劣知識也。行蘊中之作意、為普遍之意志，欲望、為差別之意志，二為根本：發展為善意志，即是惠舍，乃為公之美志；發展為惡意志，即是貪吝，乃為私之鄙志。感觸、為感情知識意志所由起，忍耐、為感情、知識、意志之護持，故和合知情意。思慮、是意志之知識，志定、是知識之意志，故為知志和合。忠信、悔改，為或善不善之情志和合；慚愧、為善情志和合；矜慢、為不善情志之和合。此其大較可言者也。故感情、知識、意志，雖可為分別，而不能劃然離析也。

　　三　心識與根身之關系

　　心識與根身之關系，即心理學與生理學之關系也。近人多以物理學為基本，而設立生理學，生理學為基本，而設立心理學。佛陀學則依現實──近羅素所云中立之一元──，而說明官感機關及官感對象所起之心識，謂之六識；及心識所依官感機關之根身，謂之六根；心識與官感之對象，謂之六塵；說十八界或十二處。近人或言佛學之五色根，但為眼根元子之布于眼根所依處──眼球──乃至身根元子之布于身根所依處──全身──，而各元子乃為無組織之散布。又言五色根之官感機關各立，而無聯絡之總機，不能明總領受之意識與肉身之關系──見邁格文佛家哲學通論──。此皆誤謬推論。今為解而正之：一者、五根為有組織之五色根，即神經系；凈色身根，即遍全身能為觸覺所依之身感官神經，由內四大及五塵與身根自體之十法所組成。乃至凈色眼根，即眼球中能為視覺所依之眼感官神經，由內四大及五塵與身根并眼根自體之十一法所組成。各有微細形狀，為凈天眼之所能見。換言之、亦即為顯微鏡所能見，但非常人肉眼所能見耳。其為有組織之機關可知。各人互見之肉身雖為根依處而非真為感官之五色根，然身感官神經既遍布于全身，則活人之根依處，亦無一處不為身感覺──身識──所依，亦灼然可知矣。二者、眼、耳、鼻、舌四根，除各根自體及四大、五塵之外，更須有身根為必須基素。可知身根：一方為與眼、身等對立之別根，一方為眼根等聯絡之總機關。諸生物或無眼、耳、鼻、舌根，然必有身根也。若無身根則非生物。且身根組織繁密否，亦即為高等低等生物之分判。腦髓、心臟，皆為身根之根依處。身根絡布其間，即神經系；布達眼球者別有視神經，即為眼根；乃至布達肉舌者別有味神經，即為舌根。身根布列各根依處，又各成其特殊生理與心理之關系。心、肝司血液循環，為水、火二大運行樞，生命──第八識──之關系為特重；腦髓司經絡傳達，為風、火二大之運行樞，知識之關系為特重。由是重靈魂者，說心理作用唯在于心、肝；重意識者，說心理作用唯在于腦髓。執心、肝故，想思過度每心痛而失血；執腦髓故，想思過度每腦昏而病絡。其實皆偏執之所致。火大之暖，為命、識必俱之關系，命存識存，必暖亦存，暖亡必命與識亦亡。心臟以火暖而運水，腦髓以風動而運火，心臟、腦髓與暖之關系較深密，即為與生命及意識之關系較深密，此誠不容掩之事實。又腎之于水液，而肺之于風氣，脾、胃之于營養，腸竅之于收泄，亦皆有特殊之功用。中國醫學于心、肝、脾、肺、腎等，分說為關系心理作用之感官。近行為派心理學，亦說心理作用為全身各部內分泌腺受刺激之反應，不以心理作用為專在于腦，或專在于心。

　　然此皆眼等四根與身根根依處之組織，為識所持，則與第八識有直接關系。能發識，則與前五識有直接關系 。 至于意識別依意根──心之官感機關──，則由意識每與前五識俱轉故，與五色根及根依處有間接之關系。意識、意根 ， 必依止于第八識故，亦與五色根及根依處有間接關系。以五色根、根依處，為第八識攝受為自體，共安危故。然意識之總攝受六塵，而能憶念推度者，在于親密之意根，及直接關系之前五識與第八識，不在間接關系之五色根及根依處。與前五識俱轉，故能總攝前五塵境。以意根及第八識為俱有依故，能憶念推度法塵境。所依意根，正為第七之末那識，旁為八識聚前剎那滅之等無間依。皆為心法而非色法，絕非五色根聯絡機關之身根某部。小乘或以肉心以為意根，近人多以腦為官感印象之儲藏所──大乘則說攝藏藏識──、及意識依起處──大乘則說末那意根──；乃物理、生理為基本之唯物論派心理學，非真現實論之心理學也。五根直接影響前五識及藏識，間接亦能影響意識、意根，此誠為應有之關系，然不及藏識能影響五色根之力大，于有修養者，尤不及意識能影響五根之力大，故不應偏執也。

　　四　心法體數之決擇

　　俱舍論依十二處教，立一“心法”；上座部依十八界教，立六心法，亦有增立為九種、十種心法者，究竟以何教為決定？換言之、即每一有情究有若干之心法體？依粗顯境及各別所依根，從六識身立六心法；依深細境及恒俱轉，加“意”及“藏”，立八心法；此于事理較為如實。何者？若言心法之體為一，有眼識時，不必有耳、鼻、舌、身識；乃至有身識時，不必有眼、耳、鼻、舌識；有意識時，不必有眼等前五識；有第七、八識時，不必有前六識；第七識無漏時，第八識或仍為有漏；不必俱故，性非一故。其體是一者，應不能有此殊別。然亦可以同是了知性故，俱現起時互關聯故，假說為一。故說為一心法，不如說為六心法之合宜，尤不如說為八心法之究竟也。或加立清凈第八識之庵摩羅識為第九識，然染凈雖轉而識體無二，不應加立。此若別立，前七清凈分識，亦應別立。八染、八凈，豈不有十六識？故不應立庵摩羅識為九，但應以庵摩羅為第八識清凈分之別名而已。或加凈識相應正智所證真如，立第十堅實心。識之實性雖不離識，然所了知非能了知，本以能了知性立心識名，真如既非能了知性，不應立心識名。是故心法體數，于八為定，不增不減，如理如量。問曰：前六心識較為易知，亦為佛學之所公認，第七、八識大乘法相始施設之，既非佛學公認，世亦難知，則殊無建立之必要。答曰：成唯識論證有第八識體，引大小乘教證有八，推論事理，更證理證有十。證有第七識體，教證有二，理證有六。須者檢尋，茲不繁敘。舉要言之：眾生生命，若說從他生命所生，則他生命復從誰生？展轉上推，假說一神所生。然彼一神是否生命？若非生命，則既非他生命，應不能生生命。若亦生命，復應從他生命而生，展轉上推，仍無究竟。若雖生命，獨可不從他生命生，則諸生命皆應不從他生命生。若說原始生命不從他生命生，從無生命偶然產生生命，則既違現知之事實，不能從非生命之水素等造成生命，且無生命之因，突有生命之果，無因有果，亦違背科學等公認之因果律。故說眾生生命從他生命而生，從無生命而有，皆不無違礙。是故應說：各生命皆無始而恒轉，值相當之機會，集多能力現為生物。盡一期之勢限，舍余粗跡──死尸──，潛為生力。潛，現相續，永無終斷。即此無始無終流行變化潛現相續之生命流，曰第八識，集諸種子──潛力──起現行故曰心，有極深微了知性故名識。緊依此生命流，恒有一自衛本能之生存意志，與之潛現俱轉，曰第七識。色根及根依處時取舍故，非潛現恒轉之生命及恒俱之意志，眼等五識時有無故，非潛現恒轉之生命及恒俱之意志；第六識于深眠悶絕──初生及死──深定諸位亦不存故，非潛現恒轉之生命及恒俱之意志。諸眾生各有潛現恒轉之生命，故必有第八識；與潛現恒轉之生命有恒俱之意志，故必有第七識。是故為說明生命之真相，心法體數，應如瑜伽等立為八。

　　五　命根之研究

　　命根一法，世人認為諸生物類性之本源。謂死生窮達皆定于天命，死生有定期為壽命，窮達有定數為福祿之命。凡生物之一生，皆決定于得生時之命限。操施此命限之權者，或謂出于天神，故云天命；或謂出于自我，故云命者；或謂出于萬有類與不類展轉關系之自然力，故云命運；或謂出于前身與祖宗之先業，故云夙命。皆觀同命定之機械，故雖人生亦無自由。夫展轉之關系與前生之行業則誠有，然而亦非必然也。小乘有部，視為心不相應行之實法，而上座部視為心法，大乘說為心不相應行之假法。于百法論，窺基依成唯識論等，解為依業所引第八種上連持色心不斷功能之所假立，唯是第八心種連持功能之心分位。普光依雜集論，解為先業所感，隨壽長短，住時決定，謂之命根。乃阿賴耶持眾同分四大諸根不壞，欲色二界通心、心所、色之分位，無色界唯心、心所之分位。二家出分位所依法，亦不相同。今按基解為是。普光說心、心所、色住持分位為命根，合能持所持說，然建立能持勢限曰命根，不應兼所持說。一期色、心、心所聚能連持勢力，依引業所引第八心種而限定：一、引業種，二、第八識識種。識種被引業種所引成異熟識種，值緣集現行為一期異熟識，乃連持一期之色心，聚而不斷，依此能連持之勢限說為命根。詳厥本識，端在引生異熟識之業種功能分位，體即引生異熟識之業種，此業種之勢限終盡，一期色心即不連持，謂之命終。命始于業種之引生異熟識──初托胎受生位──，命終于異熟識業種之勢盡──死位──，由始至終，中間令色、心連持不斷之功能分位，施設命根，由此可見命根為何義矣。異熟識之根身、器界，與前六識心境之從異熟生者，誠為機械之或然性；然任運流行而可隨他力轉移，自無堅決之力，故為無覆無記。而別有非異熟之第七識，及一分非異熟之前六識，則自為有力之現行，而不為先業所規定，故不無自由之心力。尤以第六識為有特殊力，能創造或善或不善之業，熏第八識以為能引第八識之業種。換言之、即能為新生命種子之創造。特此所創造之新生命種子，不能即時現為新生命，須待灌溉成熟，值遇機緣，乃出現為新生命耳。生物受命先業而亦能創新命，能創新命故有自升自墜之自由也。自墜之極，可淪苦生，自升之極，至于成佛，于第六識較為發達之人生，實有其自決之權能也。于各生物，各各色心集團，能連持力之命根既如此；于各民族或各國民，各各精神物質共同生活集團，能連持之命根，亦可推比而知。由強勇知識分子集團，善或不善之主義──思想、信仰、力量之結晶──，重在民族或國民之全體，則能攝植民心，成新生命潛力，增長成熟，結為黨國，若遇時機，則能發現為一民族或一國民良或不良之新生命。前說第八識為生命，喻一民族一國民全體生活之無始流行變遷不斷，此言命根，喻于每一革命成立一朝代勢力連持之分位。合此二義，可以觀生命之生死，亦可觀生死之相續，而善知于命矣。六　性之研究異生性或改稱“個性”然個性一名，殊不足以盡其義。集論謂依“不得無漏圣法之位”假立，則應對圣性名凡性，異生、圣者對稱，故今但名異生。此異生之特性，今細考其含義有二：一、自他生命之別異，可云個性；二、趣類流轉之別異，可云類性。類性為“眾同分”，個性為“各有情假者”。在能令類性、個性有別異之功能分位上，乃施設為異生之性。能令自他別異之功能，在分別我執──及俱生我執之一分；能斷除此，即預圣流，得圣者同生性，證無我故無自他別。故依一分我執種之功能分位立異生性。能令趣類別異之功能，在有漏引業──第六識者──，能斷除此，即預圣流，得圣者無漏性，成無漏故無趣類異。故依一分有漏思業種之功能分位立異生性。所謂‘異生性唯心所分位，依二障種上令別異之功能假立故’。亦為總略之定義也。“個性”依五蘊合續之有情假者而立；身器自他成各別隔異之障者，植根于二我執之種現力，各從其我執而集現特殊之身心相，由此各有情有各有情個性之同異。“眾同分”依同類之有情眾而立；其廣義亦通諸法之同類，同類即是平等，各別即是差別──例平等是色則為色同類，平等是心則為心同類等──。身心器界成趣別地異之障者，植根于雜染業之種現力，各從其染業而引生類似之身心相，由此眾有情有眾有情類性之同異──男性、女性亦同類性可知──。儒書所云天命之性，從類性中人同類性而說。性相近之性。與人性以三品異之性，于人同類性中亦兼個性而說。人同類性之超旁生性者，有較能行善之才性，故說“性善”；人為“異生”之一，人同類性即異生同類性，有本能行惡之才性，故說“性惡”。然我執集現之特殊身心相，與染業引生之類似身心相，皆異熟性──猶云天然性、自然性──之無覆無記法，可隨有力現行意識遷變，故說無善無不善而又可善可不善。百法中異生及同類二法，有關中國民族對于性之研究，故專提出討論。又就人言：與同類對立之“各別”為個人性──各別廣義亦通諸法，一一法各別性，亦此分別──；與各別對立之“同類”為人類性；中間之社會性、國民性、民族性，階級性──即所謂民族意識、階級意識等──，則兼類別之二性。表之如左：

　　　　各別性───────個人性　　　　　　　　　　　　　　社會性　　　　　　　　　　　　　　國民性　　　　　　　　　　　　　　階級性　　　　　　　　　　　　　　民族性　　　　同類性───────人類性

　　類與不類，相與為類：異生為類，包括人、旁生等；人亦為別。有情為類，包括三乘圣者，異生亦別。生命為類，包括植物；有情亦別。諸法為類，無所不包；生命亦別。平等性遍于差別性，差別性遍于平等性，要為法界之同異總別相而已。“命”之研究，達于藏識；性之研究，達于“法界”，此非世間言性命者之所知也。七　新百法之決擇問曰：無表色、為俱舍十一色法之一，大乘百法為法處所攝色之一，今列入心不相應行“盟誓”；有何所以？答曰：成實論亦列無表法于“非色非心”中；大乘本說無表業以“思種防發功能”而立，徒以其受持時有身語表色威儀之印象，由之有潛力能防發身語表色，隨順俱舍，亦假說為受所引色。然受成此潛力，尤關意業，此潛力之防發亦通意業，非但有關身語表色，故不應攝于色法，而應攝于“心心所色之分位”。至于今云盟誓，為義較寬：結盟約，立咒誓，舉神圣嚴重之儀式，有履行遵守之義務。佛徒之受皈戒，基督徒之受洗，及人對于神或二人以上之各種盟誓等，固出誠心，則其心中必有一種深切印入之潛勢力，能履行遵守，則潛力滋長，久之養成為本能，而自然防止違反，發舒遵守盟誓之行。其防發之潛力，在自心亦不覺不知，故謂之“無表”也。然所立盟誓或善或不善，佛學名其善者但云“律儀”或“善律儀”，名其不善者則云不律儀或惡律儀。凡律儀性無論善惡，皆有檢束之力，非律儀性則云“游戲”，故今與盟誓對舉游戲。

　　問曰：精進或勤，上座部列不定心所，俱舍、大乘列善心所；輕安皆列于善心所，莫不觀為心所有法，今列入心不相應行，有何所以？答曰：識論以勇悍釋精進，勇列于所觸之分位，勤勇精進時作一名，在勤勇原語上亦可有身勤勇、心勤勇之分別，可知“勤勇”為心、心所、色之分位。由善心出發即為善精進，由不善心出發亦可為不善之勤奮，兼亦可有無記性之勤勇，故列在分位中為合宜。勤勇如此，與勤勇相反之懈怯，近勤勇之嚴肅，近懈怯之放肆，亦可知其為身心分位矣。“輕安”可與“壓迫”相對，輕安是身心輕快安穩之分位，雖由定心及善心之所致，而輕安則是心、心所、色之分位，非心所也；身心上解除壓迫而獲自由之分位，即是輕安，故今列心不相應行。

　　問曰：想受滅無為與不動滅無為，何以與無想定等，合為心不相應行之深定？答曰：不動滅與想受滅，皆不過定心或報心之分位，不同空無礙性常遍，不同擇滅永不生滅，不同非擇滅闕緣后永不生滅，不應列入無為。反之，則想受滅分位中所顯不生滅可名無為，則無想定心報心分位中所顯不生滅亦應名無為。無想定等深定所致身器心識分位，既入于心不相應行，則想受滅等所致心境之分位，亦應入心不相應行可知。或廢此二不立亦可，以定所引分位，猶不止于此也。他若睡眠、醒寤，為身（生理）所引心身分位，列于心法，尤不合理。哭泣、哂笑、嘆喟、慷慨、煩勞、暢逸等之身心分位，亦不亞于輕安等之分位，故亦隨宜建立。驚、慰、怖亦為重要之情況，當位置于感受之中，亦猶尋觀、伺察可位置于思慧中也。境至于心曰志，境至于心即是“心一境性”，故今稱定曰“志定也”。志即心之專壹，心之專壹即定，不紛其志亦即不搖其定心也。

　　此為新百法審檢名實之大略，余不一一。