一、
（1）問“止至善”①之旨。
（2）曰：“‘明明德’以立體，‘親民’以達用，體用一致，陽明先師辨之悉矣。”②
（3）“但謂‘至善為心之本體’，卻與‘明德’無別，恐非本旨。”
（4）“堯舜執中之傳③，以至孔子，無非明明德親民之學。獨未知‘安身’一義，乃未有能止至善者。
（5）故孔子悟透此道理，卻于明明德親民中，立起一個極來，又說個‘在止于至善’。
（6）‘止至善’者，‘安身’也，‘安身’者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，大人之學也。
（7）是故身也者，天地萬物之本也。天地萬物，末也。知身之為本，是以明明德而親民也。身未安，本不立也。‘本亂而末治者否矣’④，本亂末治，末愈亂也。故《易》曰：‘身安而天下國家可保也。’⑤
（8）不知‘安身’，則明明德、親民卻不曾立得天下國家的本，是故不能主宰天地、斡旋造化。立教如此，故‘自生民以來，未有盛于孔子者也’。”⑥
今譯
（1）學生問心齋“止于至善”的意思。
（2）心齋先生說：“‘明明德’，是樹立本體，‘親民’，是達致發用。本體和發用是一致的。這一點，我去世的老師陽明先生已經辨析得非常詳盡了。”
簡注
①《禮記·大學》：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”
②陽明解釋“明明德”、“親民”關系的文字很多，此處僅舉出最為人所熟知的《傳習錄》的第一條：
愛問：“‘在親民’，朱子謂當作新民。后章‘作新民’之文似亦有據。先生以為宜從舊本‘作親民’，亦有所據否？”先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同。此豈足為據？‘作’字卻與‘親’字相對，然非‘親’字義。下面‘治國平天下’處，皆于‘新’字無發明。如云‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類，皆是‘親’字意。‘親民’猶孟子‘親親仁民’之謂，親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。堯典‘克明峻德’便是‘明明德’。‘以親九族’，至‘平章’‘協和’，便是‘親民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘親民’。說親民便是兼教養意。說新民便覺偏了。”
實踐要點
1．根據陽明的解釋，“明德”就是人心中本有的良知，“明明德”就是把良知發揮出來，依照良知而行。也就是在自己身上“存天理，去人欲”。比如見到父親，良知自然知道要盡孝，那就去盡孝，這就是明明德。明明德的過程也就是親民。因為只要我們顯明我們的明德，我們就在親愛身邊的人，同時也在感化身邊的人。
2. 朱子認為親民應該作“新民”，也就是更新人民、“教”人民。而陽明則認為親民既是感化人民（教），又是親愛人民（養），并且首先是親愛人民（養）。所以陽明認為自己對親民的解釋是“兼教養義”，而朱子則偏于教。
3. 同時，按照陽明先生的解釋，明明德和親民是同一件事，在朱子那里則是兩件事。明明德是從這一件事情的根子上來說，親民是從這件事的效用上來說。而“止于至善”，在陽明看來就是明明德做到極致，也就是親民做到極致，所謂“明德親民之極則”。
今譯
（3）“但是陽明老師說‘至善是心的本體’，和‘明德’的意思沒有區別，恐怕這不是《大學》的本意。”
（4）“堯舜圣圣相傳的‘允執厥中’，一直到孔子，傳的無非是明明德親民之學。唯獨沒有提到‘安身’這一層意思，所以孔子以前都沒有止于至善的功夫。
（5）所以孔子悟透了這個道理，在明明德親民的基礎上，確立起了一個要點，也就是‘在止于至善’。”
簡注
③《尚書·大禹謨》：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中。”
實踐要點
1. 按照陽明的解釋，明德是本體。明明德是樹立、彰明本體。而明明德到極致，就是至善。所以至善也是本體。這樣明德與至善的意思就是一樣的。
2. 心齋先生認為堯舜以來，儒家都在講這個體用一源的學問，講一個明德親民的本體。而到了孔子，在這個明德親民之學的基礎上，儒學開出了“安身”的面向，也就是“止于至善”的面向。在心齋看來，孔子開展出儒學的新面向，也就是“安身”，也就是“止于至善”。止至善具體是何意呢？且看下文。
3. 泰州一系，認為《大學》是孔子所發明，由曾子所傳承，而非直接由曾子所創作。理由是，心齋、近溪認為除了孔子，沒有人能說出如此的義理。這個理由并非是推理論證，而是一種內在的、在外人看來有些神秘的“體認”。
今譯
（6）“‘止至善’的意思就是‘安身’，‘安身’的意思就是樹立天下的根本。根本合于明德，枝葉也合于明德，通過端正自己來端正他人，這是大人的學問。
（7）所以我們的身是天地萬物的根本，我之外的天地萬物則是末梢。知道己身是根本，因此我只去明自己的明德，同時也就做到了親民。如果己身沒有先得到安頓，根子就沒有確立穩當。‘根子亂的，末梢能調治好是不可能的’，如果根子先沒有確定，就去調治末梢，那么越調治就越錯亂。所以《周易》說：‘己身真正安頓好了，天下國家都可以保全了。’”
簡注
④《禮記·大學》：“其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。”
⑤《周易·系辭》：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。”
實踐要點
心齋先生說的“安身”，并非是安頓好我自己個人的身。大學是大人之學，大人就是與天地萬物普遍關聯的人。對于小人來說，別人人生困頓了，與我無關；而對大人來說天下有一人不得其所，都與我息息相關。天地萬物便是一個有機的生命體。這個萬物整體就如同一棵大樹。從我的角度看，因為我擔負天地萬物，那么這棵樹的根子就在我身上，而這棵樹的末端、枝葉，就是家國天下。所以說，身心家國天下是一體之大身，而此大身的根本是吾身。安身就是把握自己在天地萬物中的位置，全然承當自己的身份，讓這棵大樹生生不息。
具體到功夫論上，心齋告訴我們：
1. 陽明說明明德是本體，親民是發用。明明德、親民在實際做功夫上是一回事，也就是實實在在發揮自己的良知。比如見到父親，我就知道要孝順。見到弱者受到欺凌，我的良知就發動了，我就去幫助弱者。見到地上有垃圾，我的良知發動了，我就去撿起來。
2. 我們在世上致良知，有那么多事情要我們去致良知，我先去致哪一個良知呢？難道說我良知在哪里發動我就去致那里的良知嗎？我在路上遇到一個走失的癡呆老人，我帶他去找家人，一去便是半個月，這半個月，我落下了不少事情。
如果把止于至善解釋為明明德親民的極致，那么初下手做功夫時，是很難措手的，不知道該如何做。
3. 《大學》講“物有本末”：身為本，然后是家，然后是國，然后是天下。所以明明德，首先當在己身上做。先安頓好己身，而后再推及家國天下。這也是人情之自然。對我們恩情最為重的，莫過于父母，很多人，在父母這件事上先不去致良知，卻先在工作上、男女朋友上致良知。這會導致本亂而去治末的情況。這種情況十分危險，也十分常見。
很多人原生家庭并不理想，父母對子女就比較功利、刻薄。等到子女長大了，一方面也有很深的功利心，不那么重感情，另一方面，有要改變自己的意愿。所以他在學校中、在單位中、在和父母分開的場合中盡力去致良知，去做君子，不計較、不貪小便宜、講道義、待人熱心。這時，身邊的人也這么認定他，他自己也這么認定自己。可是，一回到家中，過不了幾天，立刻透露出功利、刻薄。這會讓他非常痛苦。
他三十歲的年紀，大部分生命是和父母度過，父母是他最重要的人（“這是厚”）。而他改變人生的努力只落腳在認識一兩年的同事身上（這是“薄”），連他的老同學見到他，還是用原來的方式與他相處。一個人在厚的方面擺脫不了過去的惡習，而要在薄的方面重新安身立命，他就仿佛放棄了不美滿的大陸，而乘坐一艘新的小船，去海上重新開始他的人生。這就是大學所說的“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”。
4. 所以，陽明先生的《大學》解釋，其修行上的導向是：我們每一個念頭都去致良知，念念存天理。而心齋先生的《大學》解釋，其修行上的導向是：我們先在自己身上去致良知。有的念頭暫時放過，有的念頭絕不放過，要有個輕重厚薄。所以陽明的《大學》要我們持志如心痛，把握每一個當下；而心齋的《大學》要我們先知道己身在天地中的位置。
今譯
（8）“不知道‘安身’，那么做明明德、親民的功夫，卻沒有樹立己身為天下國家的根本，所以我們就不能主宰天地、掌握造化。而孔子講出個‘止至善’（‘安身’），如此立教。所以說‘從有人以來，沒有比孔子更盛大的了’。”
簡注
⑥《孟子·公孫丑篇》：“出乎其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也。”
實踐要點
1. 對陽明《大學》而言，我只要在事上去致良知，致良知于事事物物就好。究竟遇到什么事，這是由上天決定的。不管遇到什么事情，我都是發揮自己的良知。
2. 對心齋《大學》而言，我首先在己身密切相關的事情上致良知，抓大放小，該輕的輕，該重的重。自己是根本，家國天下是末，先本后末。所以心齋是有選擇地去致良知。
3. 以下棋為喻，陽明下棋，核心在于沒有意必固我，只是一顆純明的心去應對，步步為營。心齋下棋，則是從第一步開始就布局全局。所以心齋說這種理解下的《大學》可謂掌握了天地的主宰，斡旋著造化。當然，心齋覺得這是《大學》的本意，并非自己的借題發揮。
4. 就字面上看，“至善”，陽明理解為本體，理解為明德和親民的極致。而心齋則理解為己身在天地間最好的位置。心齋認為《大學》中“為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國人交止于信”就是說“止至善”。這些都是在說把握住己身的身份。例如，作為一個父親，首先做到慈愛孩子，這就是安身，安頓己身。所以說，陽明理解的“至善”是人的本性，是絕對的本體；而心齋理解的至善是己身在天地間的最好的位置。心齋認為《大學》中“《詩》曰：‘緡蠻黃鳥，止于丘隅’，子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鳥乎？’”就是說“止至善”。鳥恰如其分地停在它的位置上，這就是安身。孔子說，在知道止這件事情上，知道止于當止之地，人難道還比不上鳥嗎？所以至善之地，也是天地對萬物最好的安頓。心齋說“安身”，也就是安于天地對己身的安排。
二、修身，立本也；立本，安身也。引《詩》釋“止至善”曰：“緡蠻黃鳥，止于丘隅”，知所以安身也。孔子嘆曰：“于止，知其所止，可以人而不如鳥乎？”①要在知安身也。《易》曰：“君子安其身而后動。”②又曰：“利用安身。”③又曰：“身安而天下國家可保也。”④孟子曰：“守孰為大？守身為大。失其身而能事其親者，吾未之聞。”⑤同一旨也。
今譯
修身，就是要樹立人生的根本；樹立根本，就是要安頓己身。《大學》引用《詩經》來解釋什么是“止于至善”。《詩經》說：“鳴叫的黃鳥，停在小丘的一角”，黃鳥是知道安身之所的。孔子感嘆道：“在止這件事上，知道要停止在什么地方，人難道還能比不上鳥嗎？”關鍵就在知道安身。《周易》說：“君子先安身，然后再有所作為。”又說：“順著宇宙的流行發用，安頓好自己的人生。”又說：“己身安頓了，那么天下國家也就得以保全。”孟子說：“人生的諸多堅守之中，哪一個最為重大？守身最為重大。如果不能安頓好己身，卻能侍奉好父母，我沒有聽說過這種事情。”
簡注
①《禮記·大學》：“《詩》云：‘緡蠻黃鳥，止于丘隅。’子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鳥乎？’”
②《周易·系辭》：“子曰：‘君子安其身而后動，易其心而后語，定其交而后求。君子修此三者，故全也。危以動，**不與也；懼以語，**不應也；無交而求，**不與也；莫之與，則傷之者至矣。《易》曰：“莫益之，或擊之，立心勿恒，兇。”’”
③《周易·系辭》：“尺蠖之屈，以求信也；龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。”
④《周易·系辭》：“子曰：‘危者，安其位者也；亡者，保其存者也；亂者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。《易》曰：“其亡其亡，系于苞桑。”’”
⑤《孟子·離婁》：“事，孰為大？事親為大。守，孰為大？守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣；失其身而能事其親者，吾未之聞也。”
實踐要點
1. 安身（止于至善）并不難做到，它是功夫的下手處。人在天地之間本有一個妥善的安排，所以安身只是安于天地的安排。心齋說，圣人就是肯安心的常人，常人就是不肯安心的圣人。人人都可以為堯舜，關鍵就在能否安身。安身并不難，不安身不是因為做不到，而是不愿意做。鳥都可以做，更何況人呢？
2. 《周易》說：“精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。”精義入神，即是對自己的心靈有個極為精細的把握，使得心靈完全合于道義。這時候我的心和天地之心（也就是純然至善的仁心，也就是絕對的天地精神）就完全一致了。這就是精義入神——精察此心，使之純乎道義，如此天地精神便貫穿入我之心靈。儒家講致用，并不是在外在的事功上求功用，只在自己心中精義入神。自己的心純乎天理，而無一毫人欲，那么我以這顆心來做事情，自然能夠發而中節。此即“精義入神，以致用也”。這個用，不是人為去求的事功，而是天地造化的妙用。如我精義入神，則見父自然知孝。知孝，進而父慈子孝，家庭和睦，這就是致用。這個致用，不是我的私心發揮的作用，而是我的良心發揮的作用，是天地精神發揮的作用，是天地對我們做出的最好的安排。這就是發而中節之和。
“利用安身”的用，就是“致用”的用，也就是天地對我們最好的安排，也就是“止于至善”的至善之地。利就是順的意思，利用就是順著天地對我們最好的安排，就是“止于至善”，就是“緡蠻黃鳥，止于丘隅”，就是安身。我們崇尚道德，落實在行動上，正是要止于至善之地，順于天地對我們的安排（“天命之謂性”，也就是順著本性），所以說“利用安身，以崇德也”。
三、立本，安身也。安身以安家而家齊，安身以安國而國治，安身以安天下而天下平也。故曰：“修己以安人，修己以安百姓”①，“修其身而天下平”。不知安身，便去干天下國家事，是之謂失本。就此失腳，將烹身割股②，餓死③結纓④，且執以為是矣。不知身不能保，又何以保天下國家哉？
今譯
樹立人生的根本，就是要安頓好己身。通過安頓己身來安頓家庭，那么就能做到《大學》所說的“家齊”。通過安頓己身來安頓邦國，就可以做到《大學》所說的“國治”。通過安頓己身來安頓天下，就可以做到《大學》所說的“天下平”。所以說：“通過修己來安頓他人，通過修己來安頓百姓”，“修己身，以至于天下太平”。不知道安頓己身，便要去做天下國家的事情，這是做事失去了根本。在這一點上做錯了，很有可能作出割股事親、不食周粟、結纓而死的事情，并且認為這是正確的。殊不知，己身不能保全，要拿什么來保護天下國家呢？
簡注
①《論語·憲問》：“子路問君子，子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸！’”
②烹身割股：指傳統故事中，割股奉母的愚孝故事。孝子鄭興，自幼很有志向，終日勤勞耕作，侍奉父母，但家境貧寒。父親去世后，鄭興守孝三年。母親久病不愈，鄭興服侍床前，從不解衣，不離母親半步。母親想吃肉丸湯，鄭興因無錢買肉，于是割下自己的肉煮湯奉母。
③餓死：指的是伯夷叔齊不食周粟的故事。武王伐紂成功，天下一統為周。伯夷、叔齊是殷商的臣子，兩人決心不做周臣，不食周粟。最后餓死在首陽山。
④結纓：子路在戰爭中，帽纓被割斷了，于是子路說：“君子死，冠不免。”死前最后一刻把帽子戴好，“結纓而死”。之后子路的尸體被蒯聵之黨剁碎。
實踐要點
1. 安身何以能安家？
心齋所說的身，是身心家國天下一體的身。這個身，就是作為兒子的父親、妻子的丈夫、弟弟的兄長、父母的兒子的這么一個身。而安身，就是安頓好作為父親、丈夫、兄長、子女的自己，也就是止于慈愛孩子、止于愛護妻子、止于幫扶弟弟、止于孝順父母。也就是止于至善之地。所以安身同時也就是安頓這個社會。
2. 在心齋看來，己身和天下國家是一體的，而非沖突的。不需要毀傷己身來保全大身（比如割股事親）。心齋講“明哲保身”，保的是一體的大身，而這個大身的根子是己身。所以心齋的功夫導向是愛身、惜身，自尊自重。這種愛惜己身，不是自私自利，而是因“任重而道遠”，所以不得不愛惜。愛惜己身，目的是為了保全萬物一體之大身。
四、知本，“知止”也。如是而不求于末，“定”也；如是而天地萬物不能撓己，“靜”也；
如是而“首出庶物”①，至尊至貴，“安”也；
如是而知幾先見②，精義入神③，仕止久速④，變通趨時，“慮”也；
如是而身安如黃鳥⑤，“色斯舉矣，翔而后集”⑥，無不得所止矣，“止至善”也。
今譯
知道身為本，就是“知止而后有定”的“知止”。知道身為本，家國天下為末，那么我們遇到事情只在根本上求，不在末端上求，這就是“定”。
只在自己身上求，那么天地萬物都不能擾動自己，這就是“定而后能靜”的“靜”。
如此一來，天地萬物都由此生出，這是最為尊貴的。這就是“靜而后能安”的“安”。
安于乾道了，然后就可以做到對事情的精微之處有感知，從而有先見之明；就可以做到精義入神。當做官就做官，當退隱就退隱，當快就快，當慢就慢，一切都根據時機變通，恰到好處。這就是“安而后能慮”的“慮”。
像這樣安頓己身，這才像是恰到好處地停在小丘角落里的黃鳥；才像是梁上那雌雉，“起身、飛、停”，沒有一樣不是止于所當止之地。這就是“止至善”。
簡注
①《周易·乾卦·彖傳》：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時成。時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。”
②《周易·系辭》：“知幾其神乎！幾者，動之微，吉之先見者也。”
③《周易·系辭》：“尺蠖之屈，以求信也；龍蛇之蟄，以存身也；精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。”
④《孟子·公孫丑》：“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。”
⑤《禮記·大學》：“《詩》云：‘緡蠻黃鳥，止于丘隅。’子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鳥乎？’”
⑥《論語·鄉黨》：“色斯舉矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，時哉！時哉！’子路共之，三嗅而作。”
實踐要點
這段話是在解釋《大學》首章：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”
1. 在心齋的體系中，止于至善就是把握己身在天地中的位置，即止于至善之地。于是我們修身的努力集中到了己身之上。這有著重大的意義，這么一來，我們遇到事情就有了個定準。我和同事吵架了，回到家，這時候我是否還在抱怨同事？如果還在抱怨同事，這就是在末上求，而不在本上求。定，就是只在本上求，只在己身上求。
2. 和同事吵架了，回到家，我不抱怨同事了，可是我心中還是有些不平，不能安靜。這說明我并沒有真正做到定。真正做到定，那就一定可以做到不為之前的爭吵所“撓”了。
3. 如果我不抱怨同事了（定），心里也沒有覺得煩（靜），但是我意志消沉，沒有充滿興致地去做事情。這就是“不安”。如果我真的沒有受到別人的影響，那么我便處于本然的狀態，我必是生生不息的，合于乾道的。我一定是充滿斗志要承當自己在天地間的角色的。否則，我的靜都還不是真的靜，我的定都還不是真的定。
4. 安于乾道，則純然是良知應事。這時候可以“知幾”。心齋和一庵所說的“研幾”與一般理學家不同。一般理學家講的研幾是針對內心的功夫。而心齋、一庵的“研幾”，則是在“事幾”上做到出處進退完全合于道。研幾不是通過**反省內心世界，而是在應事的時候，一舉一動圓通妙應。
5. 如果我做到定、靜了，到了家也在充滿生機地照顧孩子、處理工作，亦即做到安了。但是我做事的時候并沒有“有如神助”的感覺，并沒有“靈光四射”，并沒有“充滿驚喜”。這就是沒有做到“慮”。這說明我還沒有真正的安于乾道，也就是沒有真正的做到定和靜。
6. 明明德和親民是一回事，也就是致良知。而下手處則在止于至善之地，也就是安頓己身，也就是立己身為天下國家的根本。至于具體如何止于至善之地，可以看到，定、靜、安、慮、得是一環套一環的，是逐漸精細地指出如何安頓己身。定靜安慮得講完之后，《大學》接下來說：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”物就是身心家國天下一體之大物，此物之本在己身，末在家國天下。所以明明德親民的初下手處，在止于至善之地（安身）。
五、謂朱純甫曰：“學問須知有個把柄，然后用功不差。本末原拆不開，凡于天下事，必先要知本，如‘我不欲人之加諸我’①，是安身也，立本也，明德止至善也。‘吾亦欲無加諸人’②，是所以安人，安天下也，不遺末也，親民止至善也。”
今譯
心齋先生對朱純甫說：“學習需要有個把柄，然后做功夫才能避免差池。天下之事是個整體，其根本（己身）和末梢（他人、家國天下）是分不開的。但凡是天下之事，一定要知道根本。比如‘我不希望別人把他的意志強加到我的身上’，這就是安頓己身，樹立天地萬物的根本，明德止于至善之地。‘我也不想把自己的意志強加給別人’，這就是安頓他人，安頓家國天下，不遺漏末梢，讓親民止于至善之地。”
簡注
①②《論語·公冶長》：“子貢曰：‘我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。’子曰：‘賜也，非爾所及也。’”
實踐要點
1. 按照心齋先生的解釋，子貢不希望別人強加東西于自己，即是希望自己的一切都是由自己的本心所決定，由自己的良知所出；子貢不希望強加東西給別人，即是希望通過自己的修身，讓別人自己去改變，自己去轉化。這分別對應《大學》的“明明德”與“親民”，并且是在自己身上明明德，在自己身上親民。亦即“明德止至善”、“親民止至善”——止于至善，就是安頓己身，就是把天地萬物歸結到自己身上來調理整頓。
2. 什么是缺乏把柄的明明德呢？
場景一：我教孩子的時候，看到孩子把房間搞得一塌糊涂，我便要訓導他。我訓導孩子不是為了撒氣，不是為了耍威風，只是希望孩子能改變生活習慣。我訓導孩子的時候也比較耐心。訓導孩子的事情，可以說是由良知發動的，而不是由私欲發動的。在我而言，是顯明我的明德，在孩子而言，是教養孩子，也就是親民。
場景二：就上述問題而言，我知道孩子現在如此邋遢，是因為先前有好多回，我看到孩子生活不整飭而沒有指出來。也就是心齋所說“引導之不時，己之過也”。之前有幾次，我耐心不夠，導致說了一半就生氣了，道理并沒有說清楚，孩子并沒有真正理解什么叫整飭嚴謹的生活。也就是心齋所說“講說之不明，己之責也”。于是我知道這次要不怕麻煩地給孩子指出來；在指出來的時候，還要有足夠的耐心，把事情說清楚。這就是在己身之上明明德與親民，也就是把明明德和親民拉到己身上來，也就是明德止至善和親民止至善。
這兩種場景，前一種明明德的主體是我的心，客體是眼下的事情。在眼下的事情上明我心之明德，也就是致良知于事事物物。后一種明明德的主體是我的心，客體是我自己，也就是己身。是在己身上明我心之明德。前者在心齋看來是缺個把柄；后者則有個把柄（止至善），是“明德止至善”（亦即“親民止至善”）。
顯然，后一種有把柄的明明德和親民更有條理，有個本末先后。“用功不差”，就不會出現本亂而末治的情況。而前者要在念念致良知，而沒能注意到每個念頭不是平均的，沒有突出個本末先后，所以用功很可能出現差池。
六、有疑先生安身之說者，問焉曰：“夷齊雖不安其身，然而安其心矣。”先生曰：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身又不安其心，斯其為下矣。”
今譯
有質疑心齋先生“安身”之說的，問道：“伯夷叔齊雖然不能安頓己身，但是他們能夠安頓己心。”心齋先生說：“安頓己身并且也安頓己心的，這是最上一等的；不能安頓己身而能安頓己心的，這是次一等的；既不能安頓己身又不能安頓己心的，這便是最下一等了。”
實踐要點
1. 《孟子》中講過“匡章”這個人，為匡章辯護（國人都說匡章不孝順，而孟子為之辯護）。匡章不知道要先在己身上做功夫，不知道先要去安頓己身，而是看到父親不對，就去要求父親。所以導致“父子責善而不相遇也”，也就是父子之間相互要求對方改過向善，以至于父子不合。因為父子不合，所以匡章無法盡孝，沒有辦法安頓己身（作為一個父親的兒子的身份）。因父親沒有辦法得到奉養，孤苦伶仃，如果自己有妻子、孩子奉養自己，自己于心不安，所以讓妻子孩子離開自己，終身不接受子女的奉養。
孟子說：“其設心以為不若是，是則罪之大者。”匡章的發心是，認為不這么做，那就是自己舒舒服服，父親得不到奉養，這樣便算得上是重大的罪過了。
匡章便是無法安頓好“自己作為人子的身”，但求能夠安“自己作為人子的心”。而如果匡章心安理得地與自己和妻兒其樂融融，而讓父親孤苦，他作為人子，一想到父親，是無法安心的。這樣他不但沒有安頓好自己“作為人子的身”，又不能安自己“作為人子的心”了。這就是不能安身又不能安心的情況。
2. 安身，安頓己身，不是把自己安放在一個舒服的地方，而是把自己放在合于人性的地方。所安的這個“身”，是連帶著人在天地中的位置的。羅近溪先生說，這個“身”是根于父母、連著兄弟、帶著妻兒的。否則就不能成為一個“身”（沒有脫離人倫而存在的人）。所以安身又可以說是恰當地把握自己的身份。而不能安身而安其心，就是在自己已經不能把握住自己的身份時，做到用良心去應對，也就是俗話說的“對得起自己的良心”。
七、問義。先生曰：“‘危邦不入，亂邦不居’①，道尊而身不辱，其知幾乎！”“然則孔孟何以言成仁取義②？”曰：“應變之權固有之，非教人家法也。”
今譯
有人問心齋先生什么是“義”。心齋先生說：“‘危險的地方不去，混亂的地方不住’，把道義高舉起來，不自辱己身，這就是知道了精微之處呀！”又問：“您這么說，那為什么孔子要說殺身成仁，孟子要說舍生取義呢？”心齋先生說：“固然有特殊情況，需要應變權衡。但這是變通之法，不是拿來教人的通常之法。”
簡注
①《論語·泰伯》：“子曰：‘篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。’”
②《論語·衛靈公》：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”《孟子·告子》：“生，我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”
實踐要點
1. 泰州學派講的道，主要不是體現在文字上，也不是體現在內心的鉆研思索上，而是體現在我們的一言一行上。我們的一言一行是實實在在的、天地可鑒的道的載體。所謂的一言一行，就是在家如何做父親，在單位如何做員工，在社會上如何做公民，也就是如何做自己、如何安頓此身。所以道和身是一體的。我們對道義有多么看重，我們對己身就有多么看重。所以《禮記》說：“君子不以一日使其躬儳焉，如不終日。”君子不能接受有一天時間自己沒有活得頂天立地。一旦如此，君子便惶惶不可終日，必定要改變才行。這就是尊身。心齋說：尊道尊身，才是至善。這個至善，就是止于至善、安于天地對自己的安排，就是把握自己的身份，就是通過己身呈現道義。這就是義。
2. 殺身成仁，舍生取義，這是“權法”，不是“教人家法”，不是規矩常法。這個權有兩個意思。一是特殊情況。人一般很少遇到要殺身成仁的情況。（相反，殺身往往是一死了之，反而是丟下仁義這個重擔。）有孩子認為父母管自己管得太多，侵犯了自己的自由，這是不道義的，于是要去跳樓。這算是舍生取義嗎？這很難成立。所以“權法”不是隨隨便便可以使用的。所以有“唯圣人及大賢以上可以行權”的說法。
權的另一個意思是對道體認到極其細微之處。比如孔子因為祭祀時的小問題離開魯國，這原本是不對的。但是孔子是要把離開魯國的責任歸到自己身上，所以“以微過行”。孔子實際上是對道義體會到極為精深的地步，所以有時候做出來的事情一般人覺得不仁，但實際上是非常精深的仁。孔子說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”這個權，即是對道義體會得極其精微，可共學，可適道，可在道義上并立，甚至可以在極為精微的地方都能夠有共同的權法。
權的兩個意思，一個是和經（常法）對立的，一個是經的極其深入細微之處。后一個意思是本質定義。權，不是委曲求全的“委曲”，不是枉尺直尋的“枉尺”。權不是在道義上打折扣，而是道義的精深化。
八、乍見孺子入井而惻隱者①，眾人之仁也；“無求生以害仁，有殺身以成仁”②，賢人之仁也；“吾未見蹈仁而死者矣”③，圣人之仁也。
今譯
突然見到小孩子掉進井里，心中頓時一痛，這是眾人都有的仁；“不為了求生而違背仁德，卻會為了成全仁德而舍棄生命”，這是賢人層次上的仁；“我從沒見過因為踐行仁德而死的”，這是圣人層次上的仁。
簡注
①《孟子·公孫丑》：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”
②《論語·衛靈公》：“子曰：‘志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。’”
③《論語·衛靈公》：“子曰：‘民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。’”
實踐要點
1. 仁，是儒家最為核心的詞。一開始修身，我們要去見善體仁，去發現身邊人的善意。隨著我們越來越用心地去為善去惡，我們也就越來越感受到身邊人的好，越發覺得生而為人的幸福可貴。
現在的人，習慣性地對世間的仁愛熟視無睹，對人的自私深信不疑。于是人越來越不愿意袒露真心，人與人之間溫厚的氣氛越發少，涼薄的氣氛越發多。而人生命中的溫暖，是自娘胎中就有的，十月懷胎，到父母辛勞的哺育，沒有這出生便帶著的溫暖，我們不可能存在。所以孟子說，孩提皆知愛知悌。這就是所謂的“赤子之心”。
2. 眾人有這赤子之心，但是不去呵護它，越發的不信任它，以至于人性中的溫暖幾乎泯滅，成為一個麻木不仁者。而賢人則把它看得比生命都重要。
如果真能去體認這個仁心，我們自然會感到，這個仁心，聲色名利與之相比，不值一提。這是對善、對仁深刻的體認和堅信。
3. 在日常經驗中，一個人可能因為做好事而產生糟糕的后果。所以有發心為仁而結果不幸的情況。
比如孔子周游列國，想要推行仁政。結果不但沒有實現理想，還多次差點喪命。這是仁的因結出不幸的果嗎？
這是從世俗功利的角度評判人生，遂覺得“德”與“福”不一致。若從這兩千多年的文明看，孔子的一言一行對后世有著極大的影響，其德行純粹，其事功一直延續到今日。
功利世界自有其運行之道，這是孟子所謂的“人爵”。其夭壽禍福，未必是人的德行所能決定的。但是仁德一定不會讓人的夭壽禍福受到損害。有人說，戰爭時，被敵軍俘獲，如果變節，便可以活下去，如果講仁義，那壽命就會縮減。這不是仁義損害壽數嗎？在這個例子中，死或許比活著要幸福。如果變節，壽數或許增加了一些，而其他方面的生命的損傷是所增加的壽數遠遠無法抵消的。所以，從根本上說，只要發心純粹是仁，必純粹是積善，所以說未有蹈仁而死者。
圣人做仁義之事，沒有摻雜私欲，是純粹的仁；而常人做仁義之事時摻雜了許多私欲，所以常人很容易錯把混在仁義中的私欲當作仁義，進而把人生的不幸歸咎為仁義。所以真的體認到“德福一致”、“人性本善”、“仁者無敵”、“未有蹈仁而死者”是極其不易的，只有呵護好“眾人之仁”（亦即赤子之心、人人本有的良知），擔當自任起賢人之仁，久而久之才能真實地把生命安頓在“仁”上。這就是所謂的“仁者安仁”、“圣人之仁”。
九、“明哲”①者，良知也。“明哲保身”者，良知良能也。
知保身者，則必愛身；能愛身，則不敢不愛人。能愛人，則人必愛我；人愛我，則吾身保矣。能愛身者，則必敬身；能敬身者，則不敢不敬人。能敬人，則人必敬我；人敬我，則吾身保矣。
故一家愛我，則吾身保；吾身保，然后能保一家。一國愛我，則吾身保；吾身保，然后能保一國。天下愛我，則吾身保；吾身保，然后能保天下。
知保身而不知愛人，必至于適己自便、利己害人，人將報我，則吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保天下國家哉？知愛人而不知愛身，必至烹身割股、舍生殺身，則吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉？
今譯
“明哲保身”的明哲，指的是生而就有的良知。“只要有明哲就可以保全己身”，指的是良知良能。
（我們的天生就有的明哲）知道要保全己身，那我一定會愛護己身；我們能去愛護己身，就不敢不愛護他人。只要我能去愛護他人，他人一定會愛護我；他人愛護我，那我的己身就得以保全。如果我能愛護己身，那我一定會敬重己身；能去敬重己身，就不敢不敬重他人。我能去敬重他人，他人必定會敬重我；他人敬重我，那么我的己身就得以保全。
所以，一家人都愛我，那我的己身在一家之中就得以保全；我的己身得以保全，然后可以保全一家。一國的人愛我，那我的己身在一國之中就得以保全；我的己身得以保全，然后可以保全一國。天下人都愛我，那我的己身在天下之中就得以保全；我的己身得以保全，然后可以保全天下。
知道要保全己身，卻不知道要愛護他人，勢必導致凡事圖自己的便利。圖利自己，損害他人，別人便會報復我，那么我的己身就不能保全。我的己身都不能保全，又談何保全天下國家呢？只知道愛別人，而不知道愛己身，勢必導致烹身割股以事雙親、殺害己身舍棄生命這樣愚忠愚孝的行為，那么我的己身就不能保全了。我的己身都不能保全，談何保全君主和父親呢？
簡注
①《詩·大雅·烝民》：“既明且哲，以保其身，夙夜匪懈，以事一人。”