問一：修行出家與在家有何分別？出家勝于在家否？女弟子前年依姑蘇凈空尼皈依三寶，凈師屢勸予出家，謂汝既有志修行，以出家為最方便。惟女弟子俗緣羈束，終難擺脫，故尚未現尼相。 問二：有何方法可擺脫一切俗緣？ 問三：年青出家勝于年老出家，是否？女弟子今年二十三歲，凈師謂予出家當乘年青，予十七剃度，汝今不披剃，更待何時？ 問四：出家何以必先落發易服？出家修行，不過求其比在家靜心能定，何必將頭發剃光，易服改裝？ 問五：衣袈裟有何意義？ 問六：出家何以必受戒？持戒固是，何必在頭上燒疤？ 問七：尼姑與僧同侶，稱呼相同應改否？ 問八：普度眾生，原不過度眾生信佛，并非度眾生出家。但茍度一人出家，較度一人信佛孰佳？ 問九：今尼庵多而尼僧寥寥，大可合并，當用何種方法？
答一：此亦須看對于修行兩個字作何解法。專修持戒、習禪、或與持戒、習禪相策應等行，則自是以出家為較勝；若讀誦、禮拜等皆然。至修布施、慈濟等行，亦許在家為便。大士十度齊修，萬行平施，蓋無何優劣可言。但佛時先例，不出家具足苾芻尼戒，只有獲證預流果，一來果，絕無能得阿羅漢果者。若以了生死、出輪回為志，修學戒定慧三無漏行，以求現生得證四沙門果，則姑蘇凈空苾芻尼之言信矣！因出家者，已將從生以來由家族所賦予之人格完全拋卻。若女媳妻母等，另依佛法取得一種新人格；此種新人格，即是專修學三無漏行以了生死出輪回之苾芻尼也。第能成就此苾芻尼行，亦須有苾芻尼之僧眾方可。而在今日之苾芻尼僧眾實難得師友，則戒難凈，定難生故；定難生故慧難發也。然則雖出家，亦只能仗阿彌陀佛愿力，持名求往生極樂，以為超出生死輪回之捷徑耳。持名求往生極樂，則唯在自心信得篤實、愿得懇切、念得貫徹而已。在家出家，無大關系。若無何掛礙牽累，遇有緣善知識，逕投出家，亦可較能護持信心不退。
答二：在佛法亦大有峭然斬絕不近人情之處，如一口氣不來時如何擺脫，即今也便可如何擺脫。人命在於呼吸，入息不保出息，即今便算死去，有何不可擺脫！然佛法隨順世間施設，也不過違俗情人事，則先存一擺脫之志，于家人持但了舊緣，不造新業宗旨，定心耐性做去，必亦有了畢一日，看自己愿望與毅力何如耳！若由大智慧大解脫人觀之，則那來俗緣，無非真覺，尚何擺脫不擺脫哉！
答三：從較能不犯戒言之，亦有謂宜待年老出家者。然出家不是茍安偷活以度余生之無恥勾當，乃奮大勇猛發大精進以超三界越四流而趣證無生者，自須年青乃可。蓋衰老雖可能不犯戒，但于持戒、修禪等等，亦無精力能行也。
答四：此從消極言之，毀卻換卻庸俗所貪著之形容飾好，以絕愛欲。若從積極言之，依佛儀制，仿同佛之形儀，使自己觀之生策勵心，使同侶觀之生和順心，使世人觀之生凈敬心。且亦身心夾護，俾不容易成就犯戒緣也。其余若潔凈、簡便等義，亦附之。
答五：梵語袈裟，此云壞色，即破壞色質之衣服。依佛儀制，與前落發易服同義。答六：燒疤，是受戒時獻身供佛滅障消罪之意，與受戒、持戒原來非一事。今合為一事，亦可作為提醒自己罪已減、戒已受、僧已成，不應更沾俗染之心念之用。然據吾一人之意，則燒疤與否，當隨人各自發愿，不須定燒。
答七：若正其名，比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼，四種同名為僧。今世俗則以比丘為僧，呼為和尚；比丘尼為尼，呼為尼姑。而和尚是親教師義，即師之謂。在比丘，比丘尼，其徒對師但應稱師，或稱本師，或稱和尚。在師無別，故無別稱，對于比丘等中大善知識，則呼大師、法師、禪師等等。平常年耆出家早者，或稱長老，或稱上座。相等、或呼同參、或呼仁者。徒輩、則呼名字。而“大德”一名，上下通可以相稱。然則于父、母、兄、弟、姐、妹等，皆可廢除不稱。若從依此本師之力，得生一比丘或比丘尼之新人格以言，所謂從佛口生，從法化生，則皆稱以父亦可。此其為父，本不在其人之為男為女也。
答八：信佛與出家，有廣狹淺深之殊：信佛者廣而淺，出家者狹而深。勸一人信佛即算成效，剃一人出家雖亦成效，但其成效須更看出家后之行果如何以為定。至普度眾生之義，非僅度之信佛，亦非僅度之出家，乃度之了脫生死，超出輪回，及度之成佛也。
答九：尼庵自以能合成尼眾叢林為宜；然沿習已深，未能易行，然方法固不難也。（見海刊一卷四期）
答凈悟清信女問(十則)
答一：前復志禪君書所云者，以出家非修學佛法之究竟，乃修學佛法之一，殊勝方便。若能不假此一方便，便能見到行到，則一面既即俗而真，無世俗之可舍；一面又因處俗，尤能廣攝群流，若維摩詰、龐蘊之所行，故曰最好。
答二：怎樣可使父母或其他長者許子女卑幼出家，可尋之佛與佛世諸弟子出家因緣，及古來諸高僧高尼之出家事故，必能有所取法。
答三：私遁剃度，可再歸省。
答四：可于上海有正書局購周安士所著欲海回狂一書心會身踐之，亦即可以之感化愛欲者使解脫愛欲。
答五：不得父母許可，與棄夫及棄子女等出家，在律文本所不許；然觀之古之抱剛果之志，有堅深之誓者，亦不以是而為障礙，則在自決耳。
答六：自見出家真實之好，以之勸夫勸妻或勸他人，固無不可。然亦不可輕易教人出家，或反致于法于人兩皆有損無益。
答七：“善法安放”，衣食亦自在其中，而能亦用佛法開化，使亦能安心于是而各修其行為最善。
答八：吾甚昧尼界情形，茅庵亦偶聞人說，實未細悉。
答九：一面端身正意，只一味將經熟誦；一面可閱易解之經，漸求了解。請靜安寺路三十九號佛學叢書研覽之甚善！
答十：海潮音總望有人來幫助之，吾之愿亦猶君之愿，愿其相續無盡。責吾一人，恐終難續。傳記、調查、小說三項甚好，有材料盡可登載也。（見海刊一卷五期）
答朱中翰問(三次十則)一答一：力食、乞食，原可并存。一、新僧化但指在山林之一種僧化，非概括各地僧化之全故。二、所謂以“竿木隨身，遇緣即宗”之化，則凡有利益，無不興崇，亦何有障礙于乞食之化哉？
答二：此中廢像，亦因此說住山比丘，務專修求實證之一種特殊僧化，故如是云耳。若夫攝俗利眾，亦不妨陳像。要之、亦概括在“竿木隨身，遇緣即宗”之化中。律寺當須設像，但所設之像，應依照經典，或如整理僧伽制度論所說著為一定之制，不得隨情混列天魔鬼神之像耳。（見海刊一卷七期）
二
問一：佛以斷愛絕欲為止惡修善之根本，雖然、世間恩愛欲望，果非善乎？無恩愛則社會不能成立，無欲望則進化終莫得而現實。使佛化大興，則世間一切法皆將變動，而天下擾擾恐不能得一日而安！況愛欲生于無明，然無明非他，即真如是，若曰斷愛絕欲，不將舉此真如而斷之乎？
問二：佛視女子似太輕蔑，謂為不能成轉輪圣王、大梵天王、帝釋、魔王、佛身，此種論調，可證明佛教的女性觀，甚為抑制的。若以此為倫理學原理，推而致之，必致偏重于男性的一方面。夫既同為世界上之人類，果可助男而抑女耶？然則佛之倫理將為局部底也。
問三：佛法中國王之恩似亦于今世不合，且相背焉。
答一：斷愛為小乘法，亦為出世三乘法。然此所云“愛”，是依我執而起之貪愛、癡愛，若無貪無癡之慈悲，則又是所成而非所斷。佛所成之智德、福德、恩德，恩德即慈悲也，特不名為愛耳。至欲、有時專舉與貪同起之欲謂之欲，故說絕欲；而專就欲以為言，欲即愿望，三十七道品中有欲如意足，十波羅密中有愿波羅密，佛果位中亦不去五別境心所之欲心所，非絕欲也。至謂“無明非他，即真如是”，此言不然。無明即癡，乃真如之迷而非真如，悟真如即是斷無明，故斷無明不唯不是斷真如，且正須斷無明以顯真如耳。
答二：佛法說俗諦，不外乎因緣業果報應之理。從業果論，現前之果相中，既已分明有男女之區別，則其德用勢不能等，又安能不如男女之實以為說，而抑男揚女為平等之空談乎？然果由業致，業由自造，但謂女身不能作轉輪圣王等等，而未嘗謂女身不能轉生為男身，女身男身不過一時業報相之區別。佛法當依同一真如、同具佛性而觀平等，若業果相則自萬有不同等也。若夫真俗圓融，即相無相，有如維摩詰經之天女說，則尚何男女平等不平等之可執乎？來問所引之經，大致依出世小乘法為說者，小乘法專在出世，出世在斷貪愛，斷愛首在絕淫，觀女身而深厭賤之，男觀之可，女觀之可，皆所以絕淫斷愛也。故此本非維持人世之倫理學，而倫理學則當依人乘、大乘之說為柢耳。男女同為人類，即不能有高下，何不同為生類而人與草木平等乎？何不同為物類而人與土石平等乎？從不平等之業果執平等，而不明其真平等之所在，復昧佛說此之所因，洵乎其難通也！
答三：國王之恩，與今世不合，則廢不說之，亦與佛法何礙。佛之應機而說既多，人人、處處、時時、互互相望而不合者何限！眾藥不為一病而設，亦取其適用者可耳。況乎國者國家，王者主權，國土主權所在，即為國王，不問其為在君主、或在民全體、或在國自身也！復次、國者國土，國土猶云世界，雖至世界大同，世界主權在乎人群，無復國家存在，而人之取所需于世界人群者，猶不能不盡所能以為之報，則“報國王恩”之四字，仍無疵焉。（見海刊一卷八期。）
三
問一：往日桂伯華先生以確信因果輪回之說與否，判是真佛法與偽佛法，其言曰：“佛法者，因果也，而因果必以輪回為根本，故不達輪回則因果不通，因果不通而侈口言佛者，皆謬妄也”。然予以為因果之說與輪回之說，皆為印度所素有，非自釋迦始。若以此判是否為真佛教，不將以印度數論派等宗為佛教，金十七論、四吠陀等論典為佛典耶？或曰：印度諸派雖亦言因果輪回，而與佛說究竟不同，則請問其相異之處何在？如何始為佛底因果輪回說？
答一：輪回之與因果，義界廣狹，殊大不同。蓋輪回僅指三界、五趣之有情眾生生死死生，在生死中升沉往復未得止息者以言；而因果之義，則不但通于輪回內之三界有情，兼復通于木石水土等一切無情之物，一塵之細，一滴之微，亦因緣所生之果也。且又不寧世間有情、無情諸物然也，即出世三乘所得解脫，亦修解脫因所獲解脫果也；即無上法王所成大覺，亦依大覺因所獲大覺果也。此談輪回因果之時，不可不先分別觀之者。因果之中，有一樁“三界有情生死輪回的因果”，是之謂輪回因果，而此輪回因果乃是一樁事實，對此事實所得不同之見解，則便為古近東西諸家之學說與各派之宗教。于此輪回因果“認為有不有”，為第一分類；于同認為有中，又將“見得確不確”為第二分類。印度之順世外道，近代之唯物論者，皆認為有生之物，死即散為物質（斷見），絕無性靈轉生之事；又若耶穌教以靈魂專歸上帝（常見）等，此皆不認有“六道眾生輪回因果”者也。然人死已，其性靈轉生為鬼、為畜、為人之事實，乃多有昭昭在人耳目間者，此既為一樁現實之事，又豈“唯物之空言”所能取銷為無！莊周、柏拉圖、數論、佛教等乃皆認之為有，第其認識之方法與認之為有之性質，各不同也。在佛以定慧神通之力，了了照見三界有情死此生彼輪回因果之實況，如吾人自視其掌。且觀人世等如幻如夢，故雖有三界眾生輪回因果，但幻有而非有實，其實性則本來都無此種種差別生滅之虛偽相也。此其根本上與別家之認有“輪回因果”者，已不同矣。因別家但依憑偶然發見之一二事實，懸為推測，不能明其虛實，通其原委，而即據之設為種種原因結果之說，紕謬顛倒，轉益滋人迷誤，則印度數論派等是也（持牛狗戒等，亦數論派人）。用較佛說之“洞明業識流轉三界五趣之因緣果報”，足以發人之深省，導之止惡行善，反妄歸真者，夐然異矣！桂伯華之言，雖可矯侈談空理不修實行者之枉，亦未為平遍圓滿之論。然固如朱君所難，因釋迦與印度之數論等同說輪回因果故，便應以數論為真佛教，殆等以“人與牛同耕于田故”為前提，而斷定為“人應是牛”之結論。朱君思之，其亦相與撫掌呵呵！
問二：印度數論派自著金十七論者即定多我之說（我指神我）；而佛說實大乘，若華嚴第一時教，法華第五時教，亦承認立神我，不過佛教有無我之法印，不以神我為各個性，而以為普遍性而已。但普遍性底神我，與金十七論派的多神我說有何別？若無別，則佛教中底實大乘教，不如竟稱為數論派為妥。若是、則可知實大乘殆非佛底主持說，乃隨順婆羅門說法耳，即外道。若有別，其別之處安在？
答二：數論所云之“神我”，不過錯認五陰中之“識陰”，為一人一人別有個能知能見者之個自實體，此各人各有能知見者之個自實體即謂之神我。此神我之性量如何，則數論中有種種派別之說明不同，要皆以“虛妄分別”取其“虛妄分別所生之幻影”，顛倒執為“能知能見之我體”而已。大乘佛果上所云之“我”，即平等──真如──之體，自在──解脫──之用而已，非分別取執中之物也。來難所引“實大乘若華嚴第一時教，法華第五時教，亦承認立神我”等言，此皆于佛法顛倒分別，模糊錯亂之談。近來日本人所作講佛學之書內，最多此類似是而非之說，無知者閱之乃益迷悶無由得解。然朱君但以涅槃等經嘗說“真我”之故，即謂“實大乘教不如竟稱數論派為妥”，然則朱中翰嘗到茅廁內大便，糞蒼蠅亦嘗到茅廁內吃糞，以同到茅廁內故，朱中翰亦不如竟稱糞蒼蠅為妥歟！其可笑，不較前者為尤甚乎？問三：如前所說實大乘，恐非釋迦主持說，然則釋迦之說為勝乎？抑實大乘與外道為勝乎？又釋迦的教義，果出于阿羅邏迦、迦蘭二仙人乎？因此二仙人曾為釋迦師故。
答三：明第二條則第三條不成疑問，可不待說矣。
問四：馬鳴菩薩創底真如生滅二門說，如來藏緣起說──如來藏緣起說原非馬鳴所創，特馬鳴所說至為詳盡，即謂馬鳴所創亦非過言──，為因襲傳承釋迦說耶？抑為革命改造說耶？釋迦所說法與馬鳴所創法，何者較勝？馬鳴雖是應佛懸記而生，其所說法或亦依于楞伽、密嚴等經，起信、寶性等論，然果超過佛說，吾輩不妨宗馬鳴而排釋尊也！
答四：凡學說有因散亂而遂成隱沒，一經采集開顯，編輯條理，始耀然呈露于人之耳目間者，蓋往往有也。馬鳴宗釋迦所說百部大乘經以造起信論，洵大有采集編輯條理開顯之功者也。何來乎“因襲繼承，革命改造”，及“超過佛說”等等邪妄分別哉！至云“吾輩不妨宗馬鳴而排釋迦”，其吐語尤為不倫！既宗馬鳴，則根本上便宗釋尊矣，馬鳴宗釋尊故。既排釋尊，則根本上便排馬鳴矣，馬鳴宗釋尊故。朱君抑何不邏輯之甚！
問五：佛教人天乘教理，與佛教倫理，有提倡之必要乎？若謂不必提倡，則將以何者對下愚說法？若謂應提倡，則其中迷信滋多，與實大乘圓教了義的佛說沖突繁出，且佛教或不必依此而始得久住！吾等居今正宜發揮妙理，此種方便隨順說，正宜消除，有何提倡之必要乎──前見悲華君文中有欲提倡佛教倫理、人生哲學之語，故云──？
答五：佛教人天乘教理與佛教倫理有否提倡之必要，即請用朱君之語答之。若不提倡，則將何以對下愚說法！故佛教人天乘教理與佛教倫理，有提倡之必要。“若提倡則其中迷信滋多，與實大乘圓教了義的佛說沖突繁出，今正宜發揮妙理，此種方便隨順說，正宜消除，有何提倡之必要”！即此兩說，一任朱君取舍，無乎不可。然尚應正告朱君者：人天乘教理非徒對下愚說也，絕對的沒有迷信，且能破除世人種種迷信，而與了義大乘一貫者也。朱君當深其心以思之，勿粗躁浮妄也！朱君所問，本無解答之價值。然以邇來躁妄之徒，生吞活剝的獵取二三名句以佛學自矜者多，實則雖此種粗淺之疑見、邪說亦未能辨之也，故不惜筆墨而答之如左。（見海刊一卷八期十期）