《釋難》之目，自是破者為舊師解釋妨難。然觀所陳述，乃甚雜碎而無關宏旨，所謂“碎義逃難”是也。此本無須答破，姑略酬之。
一事，來破曰：“熊君言‘八識之談，大乘初興便已首唱，本不始于無著。但其為說，以識與諸法平列’云云。今應問彼：所謂大乘初興首唱八識與諸法平列之說者，若指世尊所說之經，則三乘圣教皆佛所說，所謂大乘初興之言為無意義。《阿毗達磨》本‘聲聞一切智’義，詳敘諸法種種，說蘊處界三科。而至《華嚴》‘唯心所現’之言，《深密》‘唯識所現’之訓，則抉擇唯識特別以立義，又曷嘗與諸法平列耶？若指菩薩所造之論，則除《起信》等偽書外，大乘初興時龍樹菩薩等所造論中，固亦未見有首唱八識與諸法平列者也。”破者此中所云，又故作矯論。查所舉“大乘初興”云云者，見吾書七十葉《明心章》上。而“以識與諸法平列”下，有注云：如說五蘊，則識蘊與色蘊等平列。說十八界，則六識界與六根六塵諸界平列。此中文意，本謂最初大乘師，雖于小宗六識外更說以二，而為八識，但確不曾組成為有系統之唯識論。故識與諸法，平列而談。如破者所舉《阿毗達磨》說蘊處界三科，于五蘊中，豈不以識與余四蘊平列耶？乃至于十八界中，豈不以識界與根塵諸界平列耶？曷嘗以識統攝諸法耶？《華嚴深密》《楞伽》諸經，雖皆有“唯心”之言，要祗可視為唯識論之導源而已。諸經皆廣說法要，隨說隨遣，不立定準。若謂其建立唯識，則謗經亦已甚矣。至龍樹菩薩等所造諸論，直顯諸行無自性，豈更說識名唯？若乃法相諸要典，自《大論》迄于《中邊》《雜集》乃至《五蘊》，皆以識與諸法平列而談，未嘗獨尊識之一法，以統攝諸法。故無所建立，猶與龍樹菩薩等“諸法性空”之旨相會。故無著之學，除《攝論》外，從其大體觀之，猶與以前大乘學說無極大變異也。
二事，來破曰：“熊君言‘逮于無著，始成第八識，引世親舍小入大。此為接引初機，固猶未堪深識’。夫八識之談不始無著，君有明言，乃又謂無著始成第八識，不知君之密意云何？意者大乘初興，但唱而未成，必逮無著始克成之歟？但唱成之義，兩不孤立，不成如何能唱。古德豈亦但懸無因之虛宗以立言，如后世臆說亂想家想到那里說到那里耶？”破者此段話，全不了學問之意義。學問上之所謂成立一說者，其意義甚嚴格。必也，此說非但為其散著之一義，而實本之以組成嚴密之系統，為其學說全體中之根本觀點所在，如《成唯識論》以唯識相、唯識性、唯識位三分成立之，論疏皆有明文。即唯識乃為其根本觀點所在，而唯識論實有嚴密之系統。此就唯識舉例耳，一切學問皆然。 否則不名成立。八識之談，不始無著，無著于他種著作中亦非不及八識，要至作《攝論》授世親，則特舉第八識為殊勝義，自是八識義益堅。第八既成，第七亦俱成，如是則不止小宗所說六識，而八識之義乃堅立不搖。 種子六義亦決定，六義見前。 遂開世親建立唯識之先河。故說無著始成第八識。此征諸唯識說演進之史實，無可矯亂。《攝論》已前，無論小宗祇說六識，大乘增說八識，要之皆不特尊識以統攝諸法，不曾組成有系統之唯識論。則謂“但唱而未成”也固然。汝云“不成如何能唱”，不知小宗二十部，大乘空有諸宗，其所成之說，皆推本釋尊。謂釋尊有唱于先而諸師成之于后可也，至言“古德豈亦但懸無因之虛宗以立言”云云者，不知由何義而著此一語？
三事，來破曰：“熊君言‘世親以前諸大乘師，將識與諸法一例認為無自性，即是看作皆空。到世親成立唯識，以識統攝諸法，則將識之一法看得較實。且據彼種子義而推之，識既從種生，則識為有自性之實法矣’。案此是閉眼亂說。如熊君所舉之《百法明門》論，開卷標宗，明明引如世尊言一切法無我，全書始終釋此一義。則世親明明如以前諸大乘師將識與諸法一例認為無自性也。世親又不但說識從種生，并說一切有為法，如色聲等，皆從種生，亦皆是緣起，是故皆無自性。今熊君何以但就識從種生以推，又何以從種生故，即可推得為有自性之實法，真所謂邪謬不堪究詰者矣。”破者此中所云，又未了吾書字句。查汝所舉吾語，見七十葉《明心章》上小注。吾言世親成立唯識，以識統攝諸法，將識之一法看得較實者。此中“較實”二字，甚當注意。雖略不及色聲等法，而實已影顯色聲等法，在世親亦認為實有。特其視識之一法，乃較色聲等法更為實在耳。何以言之？據世親義，識為能變，色聲等法是識所變。所變法者，非遍計所執，即是實有。所執者，謂由意想妄有所執，而實無此法。遍計者，意識周遍計度，故云爾。 其義如此。故較實之言，影顯色聲等法實有；又正顯識法獨尊，較色聲等法更屬實中之實，是能變故。此等詞語包含多義，破者全不求解，惡乎可哉？又破者言：“世親并說一切有為法，如色聲等，皆從種生，皆是緣起。玩其語意，蓋主相見別種。”舊說八識各各又分心與心所，而每一心、每一心所，各各又析成相見二分。于是談種子者，有主相與見為同一種而生，有說相見種子各別。 然此自是后師研討之義，吾談世親，不當濫入后師之說。故注文云：據彼種子義而推之，識既從種生，則識為有自性之實法矣。此中“識”言，自攝色聲等法，以色聲等法是識所變故，是識相分故，亦從識攝，而名唯識。攝相從見，攝所歸能，總名唯識。 古義足征，非吾臆說。故言識種者，即已攝色聲等法種。此語注意。 而不顯言相見同種或別種者，以此問題，卻至后師始嚴析故。凡理論文字，每下一詞，必顧及全系統與各種關系。破者自不會此意，故又誤疑吾言識種不攝色聲諸法種，此實汝誤，何關我失？夫識既從種生，即種是識之體，如何可說識無自性？緣起之談，尤為謬戾，此義詳前《破破計》中卯項，可以覆按。至謂“《百法》標宗，明明引如世尊言一切法無我”云云，彼雖稱述圣言以為宗本，無如其自所構畫安立，都與圣說了義相背。吾儕何可不辨，小宗豈不承圣言量耶？而大乘必破之，何哉？
四事，來破引經論說心心所不一不異，而謂余以分析咎**為非是。但據世親**義，本說一切心心所各各有自種子。既已析成碎片，而又稱述經旨，以不一不異掩其支離，此實自為矛盾耳。
五事，來破曰：“世尊一代設教，破外為多。破外之具，首憑分析。而熊君乃云‘分析之能事，雖或有見于散殊，然致曲之過，其弊為計’。”破者此中所云，又不了吾義，吾何嘗反對分析法耶？吾書六十七葉《明心章》上有曰：“夫分析術者，科學固恃為利器。即在玄學，其所為明倫察物，亦何嘗不有資于是？”云云。此固明明說玄學亦須用分析術也。夫分析法解析事相，曲盡隱微，精檢疑似，畫而不軍，事端易見，此其所長。但分析不可以證體，以其術終不外計度，外觀散殊。縱云如量，而當外向計度時，便已離本體矣。證體則外緣不起，如體而住，湛寂無功，無作用曰無功。 自證離言，恒自識故曰自證，離分別故曰離言。 此謂反證。亦云體認。 故在玄學，反證法與非反證法如分析法。 直須分用，而不可缺一。此義當詳《量論》。吾不主張專恃分析法以為唯一之利器者，其理由在是。破者不解何謂反證，而復不解何謂分析，但謂“世尊破外之具，首憑分析”，夫世尊豈徒以分析為破外之具耶？其深觀諸法相，稱實而知，所謂“后得有分別智”，何嘗不是分析耶？此豈無關自悟，但為破外而設耶？然又當知，分析法固重要，但運用此法必具基本條件。略說以二：一曰依據事實。唯實事求是，故所解析不為虛妄，否則懸空構書，經緯萬端，終不與事實相應，漫爾空想。空想與玄想絕殊，玄想則超然神解，觀其會通，所謂“冒天下之道如是而已”者也；空想即懸空構畫，既非玄解，而徒為無據之思辨，諺云“空中樓閣”是也。二曰于萬象唯觀察動勢。此言“動”者變動義，謂有勢用幻現故。故非俗所謂動，俗以由此至彼為動，此不爾故。 盛哉大化！變起無端，本來無物，而幻作眾象。即此眾象互相依緣而不凌亂，宛爾有則。故夫觀察萬象而求其公則者，應觀察動勢，得其活機，必不可執定象以為楷準。萬象無實，唯隨變所之，幻現眾象，會而有則。會者，言眾象間有相互關系故，故有公則可言。 故察變者，乃能率循物則，分析如量，而無有泥。萬象本不固定，即物則無可泥執也。 否則執有定象，以分析靜物，分析愈密，愈乖化理。此二基本條件，為運用分析法所必資。持此以衡世親**諸師，則其運用分析法似不能無失。彼乃觀靜物而不觀動勢，如前所說，世親**一派之學，所以成其為集聚論者，正以其于諸法唯作靜止的物事看故。如其說種子為個別，說現行為二分或三分乃至四分，說種為能，說現為所，如此等等，都是從看慣了靜止的物事，才作如此構畫。 任意刻畫而不根事實，就其談種子與賴耶之關系言，種子為能生，賴耶為所生，因果同時而有。種子為能藏，賴耶為所藏，能所相依。種子為賴耶所緣之相分，賴耶為種子所依之體，種種刻畫不可勝窮。此特就種子賴耶之間略為舉例耳，其他構畫之密，更無從說起。吾嘗言，若以賴耶一詞顯示吾人無始以來無量習氣幻結，而不必作上述種種構畫，此則不違事實。須知吾人生活，大抵是一團習氣流行，稍能自反而于人生有體驗者，必不反對斯言。夫本心之運，豈有泯絕？然在一般人則純是習氣乘權，其本心受障而幾于泯絕矣。明儒顧涇陽曾記一事。一日講會中，有問：如諸君過孔廟便下轎，過堯舜廟即不下，此是本心否？座中無能答者。實則過孔廟下轎，亦不是本心，蓋當時朝廷功令如此，彼乃奉行成習，自然率行，非必出于尊圣之本心也。如真出于尊圣之本心，則無論過孔廟、堯舜廟，當一律自動下轎矣。以此例征，吾人自念慮之微至行事之著，何往不是習氣流行？故嘗謂賴耶若但寬泛講，而以之表示習氣幻結，便不乖事實。若如世親**種種刻畫，鉤心斗角，如蛛造網，便成戲論矣。上來言之不覺其蔓。要之，世親立說已是過于思構，至**而尤甚矣。 適與前述分析法所資之二根本條件完全相反。吾故以**等之分析為病者，大意如此。雖然，世親**諸師之學，要自規模廣遠，條理茂密，后人議前哲甚易，而了解前哲之真價值則大難。察前哲之短而違之，會前哲之大義而神明變通之，則難之尤難。至于志涉玄津，愿皈大乘，終必由奘、基、**、世親、無著、以上窮龍樹、提婆，歸諸《雜阿含》、《般若》、《華嚴》、《涅槃》諸經。基師序唯識所宗六經，無《雜阿含》，自宜增入。《雜阿含》不唯是法相導源，而其記述不尚理論鋪張，許多真切處，直啟宗門之緒，容當別為紀錄。 是則研討攸資，程序不易，如其厭支離而直尋易簡者，恐其易簡非真易簡也。
六事，來破摘吾書七十一葉談心、意、識三名處，說“意有定向”云云，謂吾“立主宰之自我，是墮二執”。實則此中分別心、意、識三種名義，甚有沖旨，非反躬切己體認，未有能喻者也。此所謂“意”，非以心之發用名意，書中既已明言此“意”即心有定向之謂。此心，不是心理學上所說之心，參考吾書七十一葉。 定向者，即是恒順其生生不息之本性以發展，而不肯物化之謂。書中說得何等明白，何等真切，而汝猶不能悟，吾復何說哉？須知生命不是機械性，而確有定向。定向者，自在義，自在猶言自由，而不曰自由者，自在義更深故。 恒不舍自性故，恒不物化故；定向者，活義，恒無墮沒故，恒奮進向上故。應知所云定向，即是生命，若無定向，便無生命可說故。外道迷妄之我執，在所必破。若除彼迷妄，依于自性假說為我，理不應遮。此中自性，即上所謂生命。 《涅槃》《華嚴》汝須參究。
七事，來破曰：“熊君言‘夫習氣千條萬緒，儲積而不散，繁賾而不亂。其現起則名之心所，其潛藏亦可謂之種子’。又云‘原夫無量種界，勢用詭異，隱現倏忽，其變多端。每一念心起，俱時必有多數之同一聯擊者，從潛伏中倏爾現起，而與心相應，以顯發其種種勢用。即依如是種種勢用，析其名狀，說為一一心所法’是熊君不但自許心所可分為多，且謂種子亦無量矣。何以熊君又曰：‘跡護**能又名種子，析為個別，攝以賴耶，不悟種子取義既有擬物之失。又亦與極微論者隱相符順。外道小宗計有實微，其數眾多；此亦計有實種，數復無量。宇宙豈微分之合？人生詎多元之聚？故彼功能終成戲論。’熊君于此所云，不知何以自解？”破者此番詰難，由于**義及我義，兩無所曉，故妄有詰難。護**能亦名種子，其種子義是用義。須知所謂用者，即言乎本體之流行，狀夫本體之發現。發現非有物也，無實物故。 流行非有住也，非有住在的物事故。 故不可說用有自體。若許用有自體者，安得更有實體可假名真如乎？今**等談用并建種現為實有，復以種為用中之體，**種現雖皆是用，然種為現因，故種是用中之體。 擬諸物種，類似極微。如是談用，明明用有自體，深乖至理，何可無遮？至若我說習氣隱而未現亦得名種子者，此則分明不就用上立說。此處吃緊。 種子既是習氣未現起之名。習氣與形氣俱始，詳《功能章》。 唯其輾轉隨增，類聚而不雜亂，頭數眾多，互以類聚，不雜亂也。 固結而不散失，故說為無量。此是后起虛偽法，非本來有故，名虛偽。 本與形氣相得，而成為機括。習氣這個機括，念念發動。 但有隱現之分，習氣現起而與心相俱以取境，便名“心所法”，其隱而未現即名“種子”，參考吾書《明心章》上。 實無能所之別。何所謂擬物？物種如豆生苗，有能所故。此種現起即名心所法，不可說心所為所生，種為能生故。故此言種，無擬物過。 何類于極微？外道極微是實法，此種雖幻有，而無實故。 總之，吾與**雖均言種，而種義則彼此根本不同。猶之大乘與外小雖均說極微，而極微義則彼此根本不同。設有難大乘曰：“汝既遮外小極微，而仍析色至微何耶？”則其愚不可解，必當受棒無疑矣。至如心所法者，即是習氣現起之名。**心所，亦即是用，彼心所法，即從現行識聚中分析而說為獨立法，合之則同名現行識聚。據彼立義，現行是用，故心所即是用。 與我義迥別。我說心所即習氣現起故。 用則流行無間，不可分為多體，故彼說心所法各各獨立，便有大過。習氣者，即串習余勢，類聚而成為聯系以現起，非即非離，不可說為各各獨立之體，亦不可說是一相，是故無過。
八事，來破曰：“熊君謂‘意識作用不唯外緣，而亦返緣。返緣略說以二：一者于外緣時，自知知故。如方緣色，而識自知知色之知故’。熊君既許識有自知知色之知，是則色者相分，知者見分，自知者自證分也。又何以不許就此三體無別中，以理推征說有三分耶？”破者此所云云，極是邪計。吾書明明說識有返緣之用，返緣只是自知，朱子所謂“非別以一心來見一心”是也。舊師三分義，明明說作三分，能量所量，不為一體，如相分為所量，見分為能量，而見分望自證分又為所量，自證分望見分乃為能量，能所分得明白，如何說是無別？ 此與我說返緣義，何可并為一談耶？
九事，來破曰：“熊君既云‘聰明覺了者，心也，此心乃體物而不遺’，而又云‘以本體言心，簡異知覺運動非即心故’。覺了之覺，知覺之覺等一‘覺’字，何以懸絕不同？又何以聰明覺了為心，而知覺運動為非心？”破者此所設難，深堪悼惜，汝既治佛學，何乃無知一至此極耶？如來藏心之“心”字與賴耶以集起名心之“心”字，豈不等一“心”字，而胡為懸絕不同耶？此等字例，非獨在佛書中不可勝舉，即世典中又可勝舉耶？達磨說作用見性，故聰明覺了，可說為心。然在凡夫，不能護持正念，守護根門，則其發為知覺運動者，皆雜染習氣之順形而轉，不可謂之心也。吾書六十四葉談知覺運動非即心處，有小注一段，汝豈未讀耶？吾望汝切實諷味雜《阿含經》，再理會古德語錄可也。
十事，來破曰：“熊君又言‘種子現起而為心所之部分，與其未現起而仍潛伏為種之部分，只有隱顯之殊，自無層級之隔。或計種子潛伏，宜若與彼現起為心所者，當有上下層級之分，此甚誤也。無量習心行相恒自平鋪，其現起之部分，則因實際生活需要與偏于或種趨向之故，而此部分特別增盛，與識俱轉。自余部分，則沉隱而不顯發’云云。熊君于上下之義，既斥之矣，然又何以作升沉之言，升非上，沉非下耶？”破者此中，又顯其斷字取義之本領。吾文中明明未有以種與心所為升沉相對之詞，但說種為沉隱而不顯發。夫沉隱而不顯發一詞，何至便是對升上而言耶？如吾案中各種書籍，本是平列，無分案上案下。然吾頃憶陶詩，則陶詩遂現起眼前，余籍便沉隱不顯，豈是余籍置案下耶？又豈是陶詩從案下而升至案上耶？陶詩與余籍，其始終平列此案間，自若也，特隱顯異耳。
十一事，來破曰：“熊君又言大乘之旨，‘賴耶深細，藏密而不顯，前六則粗顯極矣。疑于表里隔絕，故應建立末那以介于其間。《大論》五十一說：由有本識，故有末那。其義可玩已’。案《大論》文，云何建立互為緣性轉相”云云。“論之為義，是根依義。五以各自根為根依，六以七為根依，七以八為根依也。且五六七皆以八為根本依，又安有表里隔絕之言耶？”破者此中所云，由其平日讀書，尋行數墨，不通神旨。前六粗動，第八深細，表里本自懸絕。如不建立第七，一方為第八根依，一方為意識根依，則表里何由通達耶？
十二事，來破曰：“熊君又言‘大乘所立八識，約分三重。初重為六識，次重為末那識，三重為賴耶。受熏持種，動而無為’。案諸經論，賴耶有為法，絕無動而無為之理。既已無為，則無生滅，又何能動？而云動而無為。此雖略涉內典，亦皆了解斯義，不解熊君何反不知？”破者此中所舉，見吾書六十六葉《明心上章》。其文明明曰：受熏持種，動而無為。下更有注云：恒轉如流，是動也。惟受惟持，何為乎？此中詞義，本自明白，而破者乃以“無為則無生滅”相難，豈不怪哉？斷取“無為”二字，而置“動”字不顧，動非生滅而何？況注釋動曰恒轉如流，非生滅而何？至無為一言，則申明惟受惟持之旨，顯第八自身無所造作，不同前七有能熏勢用、能引果。故破者謂此乖大乘旨，誠所未喻。
十三事，來破謂吾“以種子聯系統一說賴耶，猶依稀仿佛可言，以說末那，則相去天淵，直是亂談”破者于此，又不了吾意。須知舊說賴耶與末那互為根依，六識不現行時，賴耶末那互相依住。若無末那，又焉有賴耶相可說耶？故吾將此二識相貌總略言之。
上來一一答破訖。《新論》具云《新唯識論》。 義幽而文簡，理博而辭約，讀者若以粗心承之，必漠然一無所獲。夫村豎睹眾寶而不知其為寶者，無辨識之素養故也。即在具神鑒者，得寶物而率爾忽視，略不留玩，亦將失寶。況夫預存偏見，樂崇素守而深惡人之違己，兼鄙無聞而不信愚者有得，則將冀其共投于真理之懷抱而欣合無間者，固必不可得之數矣。余之答破，盡吾忠誠。