1953年的時候，我對卡西勒于1932年發表其劃時代的論文之后圍繞讓—雅克·盧梭進行研究的文獻作了一番考察，發現這方面的學術研究日益興盛。查爾斯·W.亨德爾和羅貝爾·德拉泰二人的重要研究皆帶有卡西勒解讀盧梭的方式的印記，他們讓我尤為印象深刻。十年過后，我抓住兩次機會又看了一下迅猛增長的研究文獻，印象同樣很深。[215]在推理縝密的三卷書當中，讓·蓋埃諾巧妙地探察了盧梭遺留下來的大宗零散的自傳性資料——書信、出版著作和盧梭所有的自白，他試圖在書中重建盧梭的真實生活。事后之見未必聰明，蓋埃諾顯然是在避免這種情況，他靈巧地（有時甚至是逐日逐日地）追蹤盧梭的經歷，以發現在盧梭一生當中的每個緊要關頭，對于成其為讓—雅克·盧梭來說，什么必定是十分重要的。[216]蓋埃諾雄心勃勃的這項事業為盧梭在其大名鼎鼎、影響巨大的《懺悔錄》里留給后人那精心打造的形象提供了必要的矯正。
蓋埃諾用所有留存下來的證據耐心地復原盧梭的生活，這標志著在對盧梭的分析中出現了一個內在的轉向。這并不意味著冷落了盧梭發表的著作，而是將其融入他整個的存在。另有一項對于盧梭其人內蘊的探索也許更惹人注目，而且很可能也更有影響，它就是讓·斯塔羅賓斯基對于盧梭如何成其為盧梭這個問題的研究，這項研究聲名卓著，而且也理應如此。[217]與卡西勒一樣，斯塔羅賓斯基發現了盧梭在本質上的統一性，但與卡西勒不同的是，他主要是在盧梭極度私密的經歷中那昧暗、隱蔽的幽邃之處發現這種統一性的。斯塔羅賓斯基就這樣將學術分析中心理學的、移情的風尚發揚光大。當然，卡西勒并沒有對盧梭的內心生活視而不見，但他有意側重于盧梭行世的文本。在斯塔羅賓斯基看來，當盧梭是個小男孩時遭遇了為他日后飽受摧殘折磨的生活——以及工作——埋下伏筆的第一次創傷。這是一件表面上看來無關緊要的事情：有人指責盧梭弄壞了一把梳子，這并不公正，但盧梭卻無法說服指責者梳子壞了并非因他之過，盧梭遇到了他澄澈的良心與一個愚鈍而不友善的世界給他那自認清白的存在所設立的阻隔之間的悲劇性沖突。從此之后，盧梭與他人分隔、疏離開來，那澄澈與阻隔之間的緊張成為他心中揮之不去的苦痛，對于這種苦痛他強迫癥般反復思量并受虐狂似地一再重現。他最想要，也最需要的是恢復澄澈并克服疏離。在盧梭以后的一生當中，這種痛苦的緊張將遍布于他的著作之中，并最終讓他無法忍受。斯塔羅賓斯基主張，這些作品“意圖一致”，即“旨在保護或恢復澄澈”。[218]
如此粗略的概括對于斯塔羅賓斯基那精妙的考察來說遠遠不夠。但即便只是快速瀏覽一遍他這本書，我們也可以得知，在斯塔羅賓斯基對盧梭全部著作（未刊的與發表的同樣之多）的研究中，他已經成功地將盧梭作品中最為迥然不同的元素結合在了一起。斯塔羅賓斯基發現，不用強作解人，最為矛盾之處就可迎刃而解。在盧梭那里，清醒與癲狂，理性的學說與非理性的幻想，合情合理的說教話語與烏托邦式的教育格言，其內心體驗感性的抒發與擺出愧疚的姿態，這一切都同出一源，并且運用了顯然類似的表達方式。[219]
斯塔羅賓斯基的著作之引人入勝已足以解釋其為何流行。但人們對它的接受也與時代有關：盧梭的研究者看來已經為這種內在的取徑做好了準備。令人注目的是，在斯塔羅賓斯基的著作面世四年之后，羅納德·格里姆斯利在他那本敏銳的《讓—雅克·盧梭：自我意識研究》（Jean-Jacques Rousseau:A Study in Self-Awareness）一書中就得出了非常相似的結論，雖說他用的是自己的方式與方法。[220]盧梭全集的現代權威版本第一卷一開始就是他自傳性的作品，其中包括了一些坦誠心跡的殘篇，這看來也并非偶然。[221]顯然，已經到了由其所作見其人，而不必將其所作徑直簡化為這個人的時候了。
對盧梭的認識得到了學術研究成果的支持。在整個20世紀60年代，不斷進展著的《全集》的編輯工作也為對盧梭的新發現有所貢獻。《全集》的每一卷都是龐然大物，在每一卷當中，注、評和參考書目加在一起就占了大約三分之一，學術成就殊為驚人，其細致入微也幾乎令人窒息。另一項事業是20世紀60和70年代的產物，即精心出版盧梭的通信，之前已經作了大量的編輯工作，但此時才推出定本。拉爾夫·A.利的英雄壯舉始于1965年，到1976年完成，在四十五卷書當中，他為了辨讀盧梭寫的草稿、相關附錄文件、難以追溯的引文出處和幾乎無法識別的涂抹而著實大費眼力。從此而后，再也沒有研究盧梭的學者能夠理直氣壯地抱怨其著作資料不夠用或是靠不住了。
從20世紀60年代中期以來，書寫盧梭的大潮一直勢頭不減。對此誰也不會感到驚訝。此前研究盧梭的學者們——包括卡西勒——成就斐然，作出了幾為定論的解讀，盡管這樣，此后還是有各種各樣互相抵牾的解釋繼續留存，它們的魅力之大，使人無法置之不理。再加上盧梭本身也使如此多樣的解釋成為可能（詆毀他的人會說，他非常不嚴謹，且自相矛盾），他一直繼續引起新的評說。除此之外，我們這個有著滅絕集中營和古拉格的駭人的世紀也覺得不能讓盧梭閑著。強迫人自由，將無神論者處死，他這些名聲不佳的想法都已有人效法，這使得過去對盧梭的攻擊又卷土重來，而過去對盧梭的守護也重新開始。最后，一些專注于盧梭著作中某幾個方面或是精心劃出的他生命中的某些時段的專門研究表明，雖然自卡西勒發表他的論文以來，關于盧梭人們已經說了不少，但是可以說的還有很多。
其中就有J.G.梅吉奧的比較社會學分析《盧梭與韋伯：合法性學說兩題》（Rousseau and Weber:Two Studies in the Theory of Legitimacy,1980）；卡羅爾·布盧姆在《盧梭與德性共和國：法國大革命中的政治語言》（Rousseau and the Republic of Virtue:The Language of Politics in theFrench Revolution,1986）中重建盧梭對那革命的一代人的影響；羅伯特·沃克勒詳盡而又精練的《盧梭的社會思想》（Social Thought of J.J.Rousseau,1987）；愛德華·達菲的《盧梭在英格蘭：雪萊對啟蒙運動的批判的語境》（Rousseau in England:The Context for Shelley’s Critique of the Enlightenment,1979）。梅吉奧總結道，盧梭思想中“最終的、真正的矛盾”在于，他既是“一名朝后看的無**主義者，與社會歷史的進程之間有著深刻的不一致”，同時又是“創建現代民主的那個人，因此也就是創建合法性的現代原則的那個人”。（p.86）從盧梭到韋伯這“一個半世紀”是“政治學說史上最富饒的時期”（p.202），梅吉奧追蹤在此期間現代的合法性觀念之鏈，他巧妙地將盧梭的政治——社會學思想安置到其歷史當中。
卡羅爾·布盧姆將盧梭帶入到法國大革命當中，她是迄今為止試圖評價盧梭身后影響的極少數學者之一，就像所有關于影響的研究一樣，這項工作對頭腦簡單者和印象派來說都同樣是個陷阱。在書名中她的論點已隱約可見：到大革命時依然存在的，是盧梭的德性觀，羅伯斯庇爾、羅蘭夫人和反革命的宣傳家們別無相同之處，卻都很方便地就把盧梭的德性觀拿來引用。布盧姆認為，我的想法過于簡單了。我主張“伏爾泰、百科全書派和盧梭的觀念在革命的言論與思想中扮演了相對次要的角色”（p.17）。[222]而她的觀點是，即便在革命的演說家中只有極少數人直接援引盧梭，那些人也擁有權力。在大革命時期繼續存在的，是盧梭作為一個有德之人那模糊的、招人喜歡和誘人的形象，而遠非他具體的政治分析與提議。
沃克勒那精細的分析集中于盧梭關于政治、社會、音樂和語言的著作，即他在1750—1756年間發端于早期兩篇論文的所思所作。盧梭轟動一時的關于藝術與科學的第一篇論文遭到了許多批評，緊盯原文的閱讀使沃克勒能夠重建這時盧梭發現自己在智識上所處的位置。沃克勒表明，盧梭正是在對這些反應的答復中，一步步發展了自己的思想。最后，在我看來，達菲對盧梭帶給英國浪漫主義者之影響的研究，尤以其簡練，堪為其他此類研究的楷模。這種有選擇的、細致的研究可以視為邁向對于盧梭的新綜合的第一步，因為幾十年前卡西勒、賴特和其他人的綜合還是給進一步的工作留下了余地的。
結果，對近來的文獻作一番瀏覽，就使得讀者——至少是我這名讀者的心中五味雜陳。我有好幾次機會拓展了自己的理解，并有一種似曾讀過（déjà lu）的感覺。從20世紀60年代后期開始，結構主義一派的文學批評侵入對盧梭的解釋，這讓人心中的感覺更為含混。
繼續研究盧梭的最有希望的——當然也是最誘人的——領域無疑還是心理學取徑。不幸的是，與這種方法結伴的總是對當代政治的任意的，而且經常是不負責任的影射。就像我在導言里提到的那樣，實際上沒有人能忍得住不用心理學來解釋盧梭。但卻有太多讀者認為，盧梭晚年嚴重的精神官能障礙表現明顯，這讓人有理由覺得，他心志較為健全的那些時候已經患上了在最后階段才害了他的妄想癥。甚至傾向于把盧梭往好處想的學者，也感到不得不對他的精神狀態做出評論，并將之與其著作聯系起來，而且這種聯系常常直截了當得讓人吃驚。這些解釋者視盧梭的神經官能癥與公意之間的距離不過是小小的一步——他們就這么跨了過去。[223]斯塔羅賓斯基那精妙的手法后繼乏人。
因為有太多人抓住盧梭在心理上的毛病不放，他們把自己的讀心術當作武器來用，所以上述推論的路數格外成問題。對這些著述者來說，瘋子盧梭就是極權主義者盧梭。例如萊斯特·克羅克在其傳記第二卷中有一節的名字就頗有煽動性，叫做“威權主義的個性”，在這一節中他斷然主張：“盧梭的著作植根于他的個性和內心固有的問題。將它們割裂開來，就會在理解其中任何一方的時候有失去整體把握的危險。比如說，倘若在《社會契約論》中他真的以為自己是在捍衛個體及其有權將權利讓渡于擁有無上權力的集體的話，那么這就與他那非凡的自我欺騙的能力不相一致了。”誠然，克羅克謹慎地提到“這并不是說盧梭的政治哲學就只不過是其個性的表現。對盧梭而言，它在智識上自有其可信性，盧梭那犀利的才智也效忠于它”。[224]然而這種恰當的警覺卻沒能阻止克羅克的如下看法：“無論我們選擇什么樣的觀點，無論我們查閱什么樣的證據與可靠依據，我們都被帶回到同一個結論。此人與其著作是一體的，二者用無盡的光亮互相闡明。雙方內部的矛盾都是一樣的，只要理解了它們之間的關系，它們就被包含在他自身那錯綜復雜的統一體之中了。”[225]只要還有一個歷史學家不抗拒對思想觀念進行心理分析，那就應該是我，但是這樣輕而易舉就將二者等同起來，只能讓人懷疑二者是否同一。由克羅克在盧梭那里發現的“錯綜復雜的統一體”之中所顯現出來的，其實是極權主義。關于盧梭與羅伯斯庇爾，克羅克認為“雅各賓派的統治在許多方面乃是試圖實現有著那一社會契約的全面的集體主義國家，統治這個國家的是‘德性——愛國主義’”。[226]這個結論因其極端之非歷史（unhistorical）而讓我震驚；它將某些段落從其所處的豐富的古典語境中拿出來，將之強加于一個時代——我們自己的時代，而這個時代卻并非是那些段落所意欲的，這個時代也沒有將那些段落付諸實踐。[227]如此這般解讀的話，我們就不得不說，**主義、納粹主義等都是從盧梭那里汲取靈感的。
最后，我所說的文學批評侵入盧梭解釋的這種現象出現于20世紀60年代，它所引起的混亂一點也不少。而且，這些批評家將他們自身的混淆不清也引了進來。解構主義者——最有名的是雅克·德里達[228]和保羅·德·曼——發現盧梭讓人著迷，他們特別關注盧梭關于語言起源的未寫完的論文。他們建議通過使盧梭復雜化的辦法來理解他，并拐彎抹角或開誠布公地宣稱，在他們之前，無人真正正確地閱讀盧梭。例如，在《閱讀的諷喻》（Allegories of Reading,1979）一書中介紹其關于盧梭的論文時，德·曼哀嘆盧梭解釋者當中的“勞動分工”，即文學批評家專攻盧梭的文學作品，歷史學家和社會科學家埋首于他公之于眾的政治學著作。[229]他補充道，這會導致嚴重忽視盧梭的比喻語言而助長一種拘泥于字面的笨拙。[230]不管德·曼有著什么樣的論點，他的行文卻讓人什么都看不出來。解構主義者的著作用語隱諱，論證難以捉摸，至少完全不能讓我這個盧梭的讀者信服。
卡西勒力圖描繪把盧梭所有著作聯系起來的，常常是雜草蔓生、曲折迂回的路徑，而解構主義者則大不相同，他們決意用能找得到的最浮夸而晦澀的話來表達自己，往往是摒棄了思想的實質而樂于玩弄語言游戲。不一定非要是個外行才會覺得被下面這樣的句子完全引入歧途，才會覺得它們沒必要這般晦澀，即“政治文本與自傳性文本有相同之處，它們共有一個所指的閱讀時刻，這個閱讀時刻顯然被嵌在它們意義的光譜旁，而不管在其模式與主題內容上怎樣具有欺騙性：在一個既是政治的，又是自傳性的文本中，這就是米歇爾·萊里斯所說的致命的‘公牛之角’”，[231]又如，“閱讀［盧梭《懺悔錄》］的要點表明，閱讀的困境是語言學的，而不是本體論或解釋學的。就像《懺悔錄》中瑪麗昂（Marion）事件所清楚表明的那樣，可以將對替代的轉喻模式（二元或三元）的解構包含在話語之中，這些話語不僅使可理解性的前提無可置疑，而且由于掌握了用轉喻置換掉理解的重負，從而鞏固了這個前提”。[232]不管別人對這些言論怎么說，依我之見，它們不打算給對盧梭的解釋中還存在的任何黑暗角落帶來光明。在此種情況之下，我們只能對德·曼所譴責的閱讀盧梭中歷史學家與文學批評家之間的勞動分工表示歡迎。
我們從這里又走向何處？若干年前我曾建議，該是新寫一本盧梭傳的時候了。我前面簡要討論過的可靠研究之繁多，讓這個建議更為切實可行。我以為，用一個并非結論的按語來總結一下以上簡要的文獻綜述是合適的。不久之前，莫里斯·克蘭斯頓（Maurice Granston）出版了預計為兩卷本傳記當中的第一卷。他利用了所有近來的學術成果和保存在日內瓦、巴黎、倫敦和納沙泰爾的檔案館中尚未出版的寶藏。照常理說來，此書看來是個好兆頭，但真正要接受考驗的是第二卷。因為據克蘭斯頓所說，第二卷事關“［盧梭］最聲名顯赫與最不幸的流亡的那些年頭，《愛彌兒》、《社會契約論》和《新愛洛漪絲》也恰在此期間問世”[233]，克蘭斯頓必須直面盧梭思想真正的錯綜復雜。我們必須耐心等待。人們只能希望他能想起卡西勒論盧梭一文的結束語，這對他有好處：“他從未拒斥過‘客觀’真理的觀念與‘客觀’道義的要求。正是出于這個原因，他使自己激昂的個人存在與生活成為這種觀念的一個工具。他堅定不移地執著于，而且可以說是沉浸于自身之中，但卻在處理絕對普遍意義的問題方面取得了進展——這些問題甚至在今日都一點沒有失去其力量與激昂，它們將比盧梭賦予它們的、受他個性與所處時代限制的那個偶然的形式更為長久地存在下去。”
彼得·蓋伊
1988年