泰和胡直正甫譔
六錮
弟子曰：旦旦乎先生之語理，弟子已冰化矣。然而世儒之訓，熟爛乎耳目，徽纆乎腑臟，辟諸層崖陰黯，非太陽為之曲照，莫能覩也；溝澮積淖，非霖雨為之終日，莫能滌也。蓋二三子之錮于中者有六，請竟宣之，以瘳承學。胡子曰：何哉六錮？曰：世儒之所為爭而未肯降者，則虛實也，天人也，心性也，體用也，循序與格物也。此六者，彼方挾以攻我，我又安能令彼之有入哉？夫彼之挾以攻我者，非其故為也，彼固有似是而難明者以錮于中也。而近儒者語之未竟，則是我固未盡于彼，而欲彼之有入于我。無異乎，其臛然明而滃然塞也。胡子曰：然。
然則何謂虛實之錮？曰：昔者世儒立教，以萬理為實，是天地實天地，萬物實萬物，父子實父子，君臣實君臣，夫唯其實，而后天下不以幻視。若唯求理于心，則將幻天地萬物于無何有矣，又何育于父子君臣哉？此與釋氐所稱三界惟心、山河大地皆玅、明心中物，又何以殊也？胡子曰：然，非也。夫萬理之實，豈端在物哉？其謂實理即實心，是也。孟子曰：萬物皆備于我，而下文即繼之曰：反身而誠樂莫大焉。若實理皆在于物，則萬物奚與于我？又奚能反身以求誠哉？何則？人心唯誠，則其視天地也實天地，視萬物也實萬物，父子之親、君臣之義，不可解于心者，皆實理也。若人心一偽，彼且視父子君臣浮浮然也，其極至弒父與君而弗之忌，彼烏覩父子君臣之為實理哉？彼其視天地萬物夢夢然也，其極至褻天瀆地而弗之顧，彼烏覩天地萬物之為實理哉？故曰不誠無物者，此也。子欲求實理乎？孩提之愛親敬長，則實理較著焉；今人乍見孺子入井有怵惕惻隱之心，則實理較著焉；見牛觳觫而不速殺，則實理較著焉，豈當求實理于親長孺子以逮牛羊哉？故理莫實于盡心，而莫幻于索物。而世儒者自幻視其本實之心，而反瞿瞿焉獺獵焉索物以求理、認外以為實，曾不知其所索而認者，乃其口吻之為名也、楮墨之為書也、影響之為傳也、意念之為執也，而自謂實也，而實固不居乎此也。是所謂以幻求幻，其幻不可以究竟矣，而強以為實，而不亦左乎！若夫釋氏所稱三界惟心山河大地為妙明心中物，其言雖少偏，而亦不至大繆。蓋釋氏者雖知天地萬物之不外乎心，而卒至于逃倫棄物，若是異者，非心之不實也，則不盡心之過也。蓋釋氏主在出世，故其學止于明心。明心則雖照乎天地萬物，而終歸于無有。吾儒主在經世，故其學貴盡心，盡心則能察乎天地萬物而常處之有。則是吾儒與釋氏異者，則盡心與不盡心之分也，所謂毫厘千里者，此也，而奚以罪心哉？今夫心之能察物，猶水之能流、火之能炎也，茍有人焉，潴水不流而欲其常澄，宿火不炎而欲其常煴，亦豈水火之罪哉？而世乃獨以虛幻不實歸罪于人心，則又烏取實哉？雖然，使世儒誠有得于盡心之旨，則實者未嘗不虛，而虛者乃所為實也。實無不虛，費而隱也，無聲無臭是也；虛無不實，微之顯也，三千三百是也。其究一也，而世儒未達也。
何謂天人之錮？曰：程叔子有言，圣人本天，釋氏本心。本天者以為道之大原出于天，故敘為天敘，秩為天秩，命為天命，討為天討，工為天工，官爵天官咸自天定之，非人心所得增損者也。圣人本之，則曰物者理之所攸存，故其求諸物理者，將求出于天者以為定也，而人心之私不與焉。是故圣人之道，達諸倫物以為經常，行諸萬世以為準則者，誠得其天也。彼釋氏者，曰三界惟心山河大地皆妙明心中物，是獨以心法起滅乎天地，覩三界與山河大地不足有無，于是焉屏居以覩空，跏趺以求慧，禪那足悅而寂滅為樂。其極則逃倫棄物，而卒為天下之大憝、斯道之魁賊，此非本心者之誤歟？胡子曰：然非也。夫程叔子以圣人為本天，將本其蒼蒼者與？抑本其所以為天者與？若蒼蒼者，則莫為之本矣。若天之所以為天，則當其皇降之衷、天命之性，固已在人心久矣。曩所謂先世之室廬、慈父之帑藏，莫非子物者是也。然則圣人之本天，舍人心又孰為本哉？書曰惟天生萬物惟人萬物之靈，孔子曰天地之性人為貴。夫人之靈且貴者，以是心之出于皇降天命者也，所謂道之大原出于天者，此也，非心之外而別有天也。是心也，在詩曰帝則，在書曰皇極、曰天之明命，在記曰天理，在孟氏曰此天之所以與我。儒有又字之曰天神天明、曰天聰明，又尊之曰天君，故其達諸倫物曰天敘天秩，行諸政治曰天命天討，蓋不得以一私意奸于其間，故曰天也。茍一私意奸于其間，則雖自悍夫行之，必有厭然而不中慊；茍一私意奸于其間，則雖自愚夫當之，必有咈然而不中甘。彼悍夫愚夫，豈嘗考物理哉？則心天者為之也。程伯子曰：以心知天，辟如在京師，更不可別求長安。言至一也。審如叔子之言，則天之生物莫不有理，而人心獨無一理居焉？何天之厚物而薄人者甚也？其可通乎？謂凡人之本心者，即有釋氏之失，則此心固為人之大祟，人固不幸而有是心，天亦不諶而畀人以心矣。其可通乎？若是，則圣人謂人為靈且貴者，咸歸之誣，而帝則皇極明命天理，皆當刳心剔性，別有一物，以索諸棼棼蕓蕓而后為得也。其可通乎？若是則仁義禮智不可謂根心，愛親敬長不可謂良知，而世之言根心良知者，必皆獲罪于天，而非吾人之所當本者也。其卒可通乎？審如叔子之言，吾不知天者何在，而本者又何物？吾聞古之人有不雜知識以順帝則者矣，未聞多其知識以求帝則于物者也；有不作好惡以建皇極者矣，未聞恣其好惡以求皇極于物者也；有顧諟以奉明命、反躬以窮天理者矣，未聞不顧諟不反躬求明命天理于物者也；有先立乎大以不失天之與我者矣，未聞舍天之與我而別求諸物者也。蓋惟不雜知識、不作好惡、反躬顧諟以先立乎其大，則逹諸倫物，為天之敘秩；行諸政治，為天之命討；運諸靈臺，而通諸天下之志；宰諸方寸，而準諸千萬世之衷，將俾賢知者不以為少、而愚不肖者不以為多，千萬世之上不以為古、千萬世之下不以為今，所謂不得以私意增損其間者。不增損其心，天故也，是所謂本天也。伊尹之告太甲曰一哉王心，周公之告成王曰既厥心、殫厥心，未聞外心以求天，亦未聞本心之遽為釋氏也。世儒者不能自信其心天也，乃果焉索諸棼棼蕓蕓以求之。吾見世儒者勤如算沙、探如射覆、析如擢發、泛如望洋，劈積磔裂，膠固紛披，不勝其推測，不勝其安排，思匠攢于弋矛，心機馳于猿馬，搜窮愈精，比擬愈似，而天者愈離。曾不知意必勝而固我橫。吾未見世儒之能本天也！叔子之言，亦自枉枉天矣。曰：然則釋氏曷為其棄倫逃物若是異哉？曰：釋氏之失，吾前已言之。其失在偏于出世而已。何謂出世？超死生是也，即老氏所謂死而不亡、莊氏所謂有旦宅而無情死，獨與天地精神往來，而不傲倪于萬物者。其為學亦非有大戾于天者之比，而吾圣門盡性至命之全，則亦未嘗不馴至之，而不必偏以為勸也。夫惟釋氏者之偏以為功，則不得不逃倫棄物、禪那寂滅，以從事于不生不滅之歸矣。吾前所謂宿火欲其長煴、潴水欲其長澄，即彼之不生不滅是也。是其見偏而學駁者之過也，而未可謂心之罪也。亦猶夫宿火潴水者之過，而未可為水火之罪也。彼也自謂之先天矣，而不知吾圣人合先后皆天也，故為全；彼也自謂之形上矣，而不知吾圣人通上下皆道也，故為大；彼之火專宿而已矣，而圣人之火宿而靡不炎、炎而靡不燎也；彼之水專潴而已矣，而吾圣人之水潴而靡不泄、泄而靡不灌也；彼之心專寂而已矣，而吾圣人之心寂而靡不通、通而靡不盡也。今不知咎在專寂以出世，乃獨詆人心而罪之，可乎？夫圣人盡心而達天，賢人存心而事天，吾無庸言。若二氏，則遺物溺心，任天于內；世儒則執心狥物，擬天于外。二者均未得于心，則均未得于天矣。孰曰心與天二本哉？
何謂心性之錮？曰：先儒以為心者止于知覺，而知覺所具之理為性，故其言曰能覺者，心；所覺者，理。意者覺虛，而理實，則心虛而性實。此心性大較也。故心性雖不可離，而尤不可混，其果然歟？胡子曰：然非也。夫先儒以知覺為心，以實理為性，固可謂不混矣，然以理為在物，則性亦當為在物，是性雖不與心混，而不免與物淆矣。其可通乎？曰：先儒有言，性者心之理。又曰，心統性情。則未嘗不以性具于心者也。獨未認知覺為性耳。曰：若是，則先儒之語理與性也，一以為在物，一以為在心，是在物在心，其各相半焉已矣。其又可通乎？曰：然則子將奚析？曰：心性奚能析？嘗試譬之：心猶之火，性猶之明，有一星之火，即有一星之明。明不在火之表；性猶火之明，情猶明之光，有一星之明，即有一星之光。光不在明之后。故謂火與明與光異號，則可；謂為異物，則不可也。謂心與性與情異文，則可；謂為異體，則不可也。子不見性之文從心從生？夫人心惟覺則生，弗覺則弗生，惟生則理，弗生則弗理。假令捧土揭木，儼若其形，蒙以袞舄，載以哻冕，立傅而告之曰：是為父子之親、君臣之義，蓋塊如也。而況物理？何者？以土木無覺故也。是以舍人心之覺則無性矣，又焉有理哉？是故蘊而仁義禮智藏焉，始非有物焉以分貯于中也，則覺為之宰也；感之惻隱羞惡辭讓是非形焉，亦非有物焉以分布于外也，則覺為之運也。方其宰也，而無不運，雖天下之至虛而無不實也；方其運也，而無不宰，雖天下之至實而無不虛也。故覺即性，非覺之外有性也；性即理，非性之外有理也。又烏有夫覺虛理實、心虛性實之謂哉？夫覺何以若是至哉？帝降之衷，天命之性，靈而則生，生而能理故也。是故帝堯之謂欽明，帝舜之謂浚哲，文王之謂緝熙，太甲之謂明命，成王之謂光明，伊尹之謂先覺，大學之謂明德，衛武之謂有覺德行，程伯子之謂明覺自然，紫陽夫子亦謂之本體之明，疇非是也。曩子所謂五倫五教五事三物九德四術五禮六樂六府三事九疇九經，以迨天地萬物無有端崖，疇非是也。然則所覺者，即能覺者為之也。向無能覺者，則亦捧土揭木已爾，亦烏有夫所覺者哉！曰：先儒又言，覺于理則為道心，覺于欲則為人心。今先生以覺語性，安知不覺于欲而為人心歟？曰：審如先儒之言，是烏足以言覺？古者醫書，以手足痿痹為不仁，言弗覺也。誠覺，則痛癢流行，而仁理在其中矣。豈覺之外而別有痛癢、別有仁理哉？是故覺即道心，亦非覺之外而別有道心也。人惟蔽其本覺，而后為多欲、為人心，當其為多欲為人心，則雖有聞見知識、辨別物理，亦均為痿痹而已，而奚其覺？然則謂覺為覺于欲者，非也。曰：釋氏以作用為性，若是，則胡以異也？曰：吾儒之語性，有專以體言者，記所謂生而靜者是也；有專以用言者，孟子所謂惻隱羞惡辭讓是非是也。若獨以作用罪釋氏，則孟子亦失矣。此未可以正其非。夫覺性者，儒釋一也，而所以異者，則盡與未盡繇分也。吾嘗比釋氏于宿火潴水，而水火奚罪哉？今奈何嫌于覺性之相近，乃至跰拇物理從相別也，可乎？昔漢廷欲盡誅中常侍，而濫及于無須者，他凡無須者愳及己也，乃皆畫須以自別。今之儒者，愳近釋氏，而必求物理以自別，是亦畫須者之自為贅也。豈不過甚矣哉！曰：子固合心性而一之矣，然夫子稱回曰，其心三月不違仁。孟子又以蒭豢喻理義，若是乎，析也何哉？曰：世儒之借口也久矣，甚哉，其泥文牽義之無瘳也！信如世儒之疑，則仁亦為在物矣，顏子又安得挽在物之仁而不違于心哉？不知仁，人心也，心存則仁自不違，非心外索仁也。顏子雖大賢，或不能盡存于三月之后。夫子所以稱而激之，豈謂仁與心為二物哉？若夫理義蒭豢，人孰不知孟子之取辟也，豈誠以理義之在物哉？世儒外理而物之，而義又可外乎？甚哉，泥文牽義之莫廖也！子姑反觀，無滯啽囈惑也終身。
何謂體用之錮？曰：夫道有體有用，未有有體而無用、有用而無體者也。記稱未發體也，發而中節用也。易系稱寂然不動體也，感而遂通用也。性即體也，情即用也，體用曷可相遺哉。今子也辨理以察，而語性以覺，無乃溺于用而遺于體與？胡子曰：然非也。夫發與未發、寂與感，雖有體用而無先后，蓋嘗以火之明與光言之矣。明與光亦有體用，而無先后。假令有人呼火之明，曰是光也，又呼光曰是明也，則無不可者。又不觀諸鑒乎，鑒之未有物也，其明與照自若也，而非有損。既有物也，其明與照自若也，而非有增。明與照亦有體用，而無先后。假令有人呼鑒之明曰是照也，呼照曰是明也，則無不可者。然則體用又曷可孰言哉！昔者樊遲問仁，子曰愛人。問知，曰知人。孟子之語性善曰乃若其情。孔孟豈皆溺于用者與？古之君子語體，而用無不存；語用，而體無不存。以其心無不貫也。豈若世儒，語體則截然曰是不可為用，語用則截然曰是不可為體。彼其截然者，以其不貫于心而局于字也，是亦泥文牽義之為賊也。亦猶為火爭明與光焉、為鏡爭明與照焉，爭者方紛然分別，而火與鏡固未嘗分也，豈不贅哉！且體用之義，六經無有也，唯釋氏有之。釋氏曰，吾言如黃葉止兒啼耳，非可執也。今吾儒襲用其義，乃至語理語物，必因體用而成四片，自以為分更漏、算繭絲，不知其文義愈析，其論辨愈執，而道愈不謀矣，其又不可悲乎！然則謂心之覺為性為體，謂心之察為情為用，可也；謂覺性兼體用，可也；謂覺即察，察即覺，體即用，用即體，亦無不可者。然則語道，而必曰有無虛實動靜內外體用，截焉，是誠無異乎其刻舟而劍已遠。
何謂循序之錮？曰：古者學不躐等、教不凌節，貴有序也。否則，欲益而賊之者至矣。以孔子上圣，猶曰下學而上達，其教人也曰中人以上可以語上、中人以下不可以語上，是孔子且不能躐等而學、凌節而教，而況眾人乎。故古之小學，必習于少儀曲禮、學于詩書禮樂，未有先從事心性也。今子嘐嘐然，唯心性之務先、靈覺之獨切，吾恐先后序紊，而中下者惘然弗之入矣。然則書所稱學于古訓，易所言多識蓄德，則又何也？胡子曰：然，非也。不聞大學之教曰，物有本末、事有終始、知所先后、則近道矣？古人以先本后末、先始后終為序，未聞先末與終之為序也。猶之種樹，必先植其根，而為之培灌，積日而累月焉，然后其枝干葉葩從而敷茂，其為序何漸也；猶之治水，必先浚其源而為之疏決，積日而累月焉，然后江淮河漢從而涵浸，其為序何漸也。心性者，學之根與源也。古之大學，欲明明德于天下國家者，乃推極其本，曰先修其身。而修身先正心，正心先誠意，誠意先致知，而知即性也。然則君子曷嘗不務先于心性哉？其為序，亦何異于植根浚源而積日累月者之為漸也？世儒乃反以先本為非，必欲窮索物理而豫求于末終，又何異種樹者先求其葩葉、導水者先事于江河，非獨凌節躐等，亦將莫究其所底矣！是不為紊也孰紊哉？夫本末非二物也，立本固以豐末，而顓末未有能生本者也。若孔子所謂語上語下下學上達，要亦本末之間均有上下，非謂以本為上、以末為下也。蓋自用力者而言謂之下，自得力者而言謂之上，孔子告顏淵仲弓，則并其得力者而語之，是所謂可語上者也；告樊遲司馬牛則止曰恭忠敬曰讱言，而未嘗及得力之事，是所謂不可語上者也。然仁即心也性也，恭忠敬、讱言即存心也養性也，孔門曷嘗不以心性教，亦曷嘗不以心性學哉？蓋心性自不離乎言行，而言行固皆出乎心性，第曰心性本也，而未可后焉爾，非離言行為心性者也。小學者習于少儀曲禮、治于詩書禮樂，皆將以收攝其心、磨礱其性、禁于未然，而非專求其文義已也。故曲禮發篇曰毋不敬，風雅大旨曰思無邪。孔子教弟子入孝出弟、謹信親仁最先，而學文特馀力耳。然則圣人教學先后之序，蓋可觀已，豈嘗以先末為序哉？且學于古訓者，其孰為古歟？蓋莫古于精一執中之學，而人君尤務先焉。人君者雖未可以廢書，然一日二日萬幾，若必如經生學究以討求乎物理，其勢不可得矣。堯舜之智不能徧物，況后世乎！經曰自天子至于庶人壹是，皆以修身為本。若以理為在物，從物物而索之，則上必不能通于天子，下必不能通于庶人，又奚足以言理？若夫前言往行，亦莫非自古人心性出也，故君子多識前言往行，專以蓄德，非曰泛然馳騖物理者倫也。昔者謝顯道舉史不遺一字，程伯子譏之曰玩物喪志，然則古人之學古多識，又可覩已，亦豈以先末為序哉？而世儒迄不自知其為紊也，嗟嗟！
何謂格物之錮？曰：弟子荷明訓，內反諸心，外印諸經，其于致知之旨瞭矣。何則？知也者，即經文所謂明德是已；致知者，即經文所謂明明德是已。以是知東越致良知之訓，雖孔曾復生，無以易也。然東越訓格物曰：正其不正，以歸于正。則似與正心義相涉，矧初學者猝難了也。蓋嘗聞之，倉頡觀鳥跡而作字，奚仲觀轉蓬而造車，中古圣人仰觀俯察，制器尚象，莫不取諸物觀，冠員象天、履方效地，聘取圭璋，樂征律呂，婚陳鴻雁，贄用雉羔，授時假諸璇璣，考祥驗諸蓍龜，三公擬自三臺，五等法乎五行，帝堯之十二章咸有取義。故曰天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象見吉兇，圣人象之；河出圖洛出書，圣人則之。圣人者雖未嘗索物求理，亦鮮不因物觸心哉。然則致吾良知而無遺物，豈亦其旨與？胡子曰：然非也，夫以經訓經，則經可明；移經就己，則義益晦。世儒以至訓格矣，乃轉而為窮；以物語物矣，乃增而為理。是正所謂移經以就己，經安得不晦焉？經上文不曰物有本末，而下文即以格物應，是寧有二物哉？格有通之義，致知在格物者，蓋言古人之致其良知，雖曰循吾覺性無感不應，而猶懼其泛也。則恒在于通物之本末，而無以末先其本。夫是則其本即格物，而致知之功不雜施矣。故其下文曰：一是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣。其卒語曰：此謂知本，此謂知之至也。吁亦明甚矣！異時夫子曰反求諸其身，孟子曰反求諸己，又曰萬物皆備反身而誠，皆格物疏義也。括而言之，曰知本而已。夫致知非遺本也，而其求端用力，茲茲反顧，尤在于本，而后能不泛也，而末學者未嘗一力其本，乃先以窮索物理為事，濫焉浩焉如賈舶之無所歸，不倒置而拂經也哉？彼既倒置矣，而猶自以為知序，不尤倒乎？而子又以制字造車、仰觀俯察、制器尚象者言之，是特以語圣王開物成務之故，而無稗于學者求端用力之方，此正謂先末后本、先終后始，其于大學之道不尤倒而重傷乎？曰：格物則然，窮理何居？曰：窮之義盡也，極也，而非謂窮索也。易系曰窮神知化，夫神不可致思，矧可索乎？故窮神有極神之義焉，窮理則亦然矣。記曰窮人欲滅天理，得非謂極欲而滅理者耶？誠使極天理則滅人欲矣，窮理者即極夫天理之謂也，豈在物哉？是即所謂致知，所謂明明德。故程伯子曰：才窮理即盡性至命，更無次第，不可以窮理屬知之事。而世之言窮索物理者遠哉！曰：先儒曰，理有所當然所以然，此非獨自人身，雖一草一木亦皆有之。曰：一草一木，則烏覩夫所當然所以然者哉？儒者豈不曰，草木之生有時而形有定，此所謂理也。然而有春花產乎冬實、樗質生乎人面、仆而髭伐而血者，何哉？人曰此草妖木怪也，然謂有怪理，可乎？彼其所當然所以然，則奚以窮也？豈不曰天清地寧、日晨月夕，此所謂理也？然而有裂陷朓朒、仄慝暈珥、晝星而夜日、烏夾而蜺貫，其極則有雙月兩日、日中見人馬戰鬬之異，又有山移數里而蟲魚猝生、雨毛隕石、穴犬井羊之殊者，何哉？人曰此變象也，然謂有變理，可乎？彼其所當然所以然，則奚以窮也？豈不曰大德受命、作善降祥，此所謂理也？然而孔子旅人、下惠三黜、顏回夭折、仲弓癩死者，何哉？人曰此異數也，而謂有異理，可乎？彼其所當然所以然，則奚以窮也？曰：弟子聞諸陰陽人物之失傳洪范者，皆歸咎于人事，乃至春秋以降，明王不作。則何疑于尼惠之不遇。曰：若是，則理之在人不在物也，益瞭矣。知本之學，可后乎哉！