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《第十三章 華嚴法門》初期大乘佛教之起源與開展 印順作品集

第一節 華嚴經的部類與集成

第一項 漢譯的華嚴經部類

『大方廣佛華嚴經』,簡稱『華嚴經』,在中國的漢譯中,是一部大經,被稱為「五大部」之一。『華嚴經』在中國,經古德的宏揚,成立了「華嚴宗」,在大乘教學中,有著重要的地位!大經的全部纂集完成,比「般若」、「凈土」、「文殊」等法門,要遲一些,但也有比較早的部分。現在以「華嚴法門」為題,來說明全經的形成與發展。

關于『華嚴經』的傳譯,全部譯出的有二部:一、東晉佛陀跋陀羅Buddhabhadra所譯的六十卷本(起初分為五十卷),分三十四品,名『大方廣佛華嚴經』,簡稱為「晉譯本」。譯經的事跡,如『出三藏記集』卷九『華嚴經(后)記』(大正五五?六一上)說:

「華嚴經胡本,凡十萬偈。昔道人支法領,從于闐得此三萬六千偈。以晉義熙十四年,歲 [P1000] 次鶉火,三月十日,于楊州司空謝石所立道場寺,請天竺禪師佛度跋陀羅,手執梵文,譯胡為晉,沙門釋法業親從筆受。時吳郡內史孟顗,右衛將軍褚叔為檀越,至元熙二年六月十日出訖。凡再挍胡本,至大宋永初二年,辛丑(應是「辛酉」)之歲:十二月二十八日挍畢。

『華嚴經』的梵本,號稱十萬偈,但「晉譯本」的梵本,僅有三萬六千偈。這部梵本,是支法領從于闐取回來的,如『高僧傳』卷六(大正五0?三五九中)說:

「初經流江東,多有未備;禪法無聞,律藏殘闕。(慧)遠慨其道缺,乃令**法凈、法領等,遠尋眾經,逾越沙雪,曠歲方反,皆獲梵本」。

依『高僧傳』所說,支法領等去西方取經,是秉承慧遠的命令。去的不止一人,**們分頭去尋訪,也各有所得,所以說「皆獲梵本」;『華嚴經』梵本,就是支法領取回來的。僧肇答劉遺民的信,也說到:「領公遠舉,乃千載之津梁也!于西域還,得方等新經二百余部」 (1)。大抵慧遠在江東,所以經本也到了江東。恰好禪師佛陀跋陀羅到了江東,就在楊州的道場寺,將『華嚴經』翻譯出來。從義熙十四年(西元四一八)三月,到元熙二年(西元四二0)六月,才全部譯出。

二、唐實叉難陀S/iks!a^nanda所譯的,凡八十卷,分三十九品,也名『大方廣佛華嚴經』 [P1001] ,簡稱「唐譯本」。譯經的情形,如『開元釋教錄』卷九(大正五五?五六六上)說:

「沙門實叉難陀,唐云喜學,于闐國人。……天后明揚佛日,敬重大乘。以華嚴舊經處會未備,遠聞于闐有斯梵本,發使求訪,并請譯人;實叉與經,同臻帝闕。以天后證圣元年乙未,于東都大內遍空寺譯華嚴經。天后親臨法座,煥發序文;自運仙毫,首題名品。南印度沙門菩提流志,沙門義凈,同宣梵文。后付沙門復禮、法藏等,于佛授記寺譯,至圣歷二年己亥功畢」。

「唐譯本」的梵本,也是從于闐請來;譯主實叉難陀,是于闐人而與梵經同來的。譯經的時間,為證圣元年(西元六九五)到圣歷二年(西元六九九)。據『華嚴經疏』說:「于東都佛授記寺,再譯舊文,兼補諸闕,計益九千頌,通舊總四萬五千頌,合成唐本八十卷」(2)。比對兩種譯本,「晉譯本」的『盧舍那佛品』第二,「唐譯本」譯為『如來出現品』第二,到『毗盧遮那品』第六,分為五品。這一部分,「唐譯本」要詳備些。「唐譯本」『十定品』第二十七,「晉譯本」缺;二譯的重要差別,是晉譯缺了這一品。晉譯的梵本三萬六千頌,唐譯為四萬五千頌。『華嚴經探玄記』說:「于闐國所進華嚴五萬頌」(3),可能是泛舉大數而說。在唐代,大慈恩寺有『華嚴經』梵本,如智儼的『孔目章』說:「依大慈恩寺華嚴梵本,檢有五百四十一紙葉,…… …四萬一千九百八十頌,余十字」(4)。『華嚴經』雖有十萬頌說,但傳來中國的『華嚴經』梵本 [P1002] ,都在四萬頌左右。

『華嚴經』的部分譯出,現存的有:一、『兜沙經』,一卷,漢支婁迦讖Lokaraks!a譯 (5)。『出三藏記集』說:「安公云:似支讖出也」(6)。后代的經錄,都同意這一論定。『兜沙經』的內容,是「唐譯本」『如來名號品』第七的略譯,及『光明覺品』第九的序起部分。兜沙,近藤隆晃教授引古譯的怛沙竭、兜沙陀、多沙陀,而斷定為tatha^gata──如來的音譯,這是可以釆信的(7)。『三曼陀跋陀羅菩薩經』說到:「般若波羅蜜、兜沙陀比羅經」(8)。比羅是pit!aka(藏)的音譯,『兜沙陀比羅經』就是『如來藏經』。『菩薩處胎經』立「八藏」,在『摩訶衍方等藏」,「十住菩薩藏」以外,又立「佛藏」,可能就是『如來藏經』(9)。這是以如來的果德─ ─佛號、佛功德為主的經典,為『華嚴經』中部分內容的古稱。

二、『菩薩本業經』,一卷,吳支謙譯,這也是道安以來的一致傳說(10)。這部經的內容,有三部分:一(缺品名)、與『兜沙經』的內容相當,可說是『兜沙經』的簡化與漢化(不用音譯),這是符合支謙的譯風的。二、『愿行品』第二,與「唐譯本」的『凈行品』第十一相當。三、『十地品』第三,是「唐譯本」的『升須彌山頂品』第十三,『須彌頂上偈贊品』第十四(這部分的譯文,非常簡略),及『十住品』第十五的異譯,但沒有『十住品』的偈頌。

三、『諸菩薩求佛本業經』,一卷,西晉聶道真譯(11),與「唐譯本」的『凈行品』第十一相 [P1003] 當。末后,「是釋迦文佛剎」以下,是「唐譯本」的『升須彌山頂品』,『須彌頂上偈贊品』的序起部分,極為簡略。

四、『菩薩十住行道品經』,一卷,西晉竺法護譯(12)。與「唐譯本」的『十住品』第十五相當,也沒有偈頌。

五、『菩薩十住經』,一卷,東晉祇多蜜Gi^tamitra譯(13);譯文與竺法護的『十住行道品經』,非常接近,但以為經是文殊師利Man~jus/ri^說的。經初說:「佛說菩薩戒十二時竟」(14) 。在大乘律部中,有『菩薩內戒經』。佛為文殊說十二時受菩薩戒,然后說:「佛說菩薩戒十二時竟。文殊師利白佛言」(15)。以下的**,與祇多蜜所譯的『菩薩十住經』,完全相同(祇多蜜譯本,缺流通)。『菩薩內戒經』文,在第十二時終了,這樣說:「!B鷽陀和菩薩………!6嗀輪稠菩薩等,合七萬二千人,皆大踴躍歡喜,各現光明展轉相照。各各起,正衣服,前以頭腦著地,為佛作禮(而去)」(16)。這一段,與『菩薩十住經』的流通分,也完全一致(17)。這樣,『菩薩十住經』,實在是從『菩薩內戒經』分離出來的。從「宋藏」以來,『菩薩內戒經』的譯者,都說是「北印度三藏求那跋摩」。在「經錄」中,起初都不知『菩薩內戒經』的譯者是誰。『大周刊定眾經目錄』開始說:「宋文帝代求那跋摩譯,出達摩!4鈷多羅(法上)錄」(18);『開元釋教錄』也承襲此說,一直誤傳下來。其實,求那跋摩Gun!avarman譯的是『菩薩善戒經』,不是『菩薩內 [P1004] 戒經』。『菩薩內戒經』──『菩薩十住經』的母體,應該是祇多蜜譯的。

六、『漸備一切智德經』,五卷,西晉竺法護譯(19),與「唐譯本」的『十地品』第二十六相當。但在偈頌終了,多結贊流通一大段。七、『十住經』,四卷,姚秦鳩摩羅什Kuma^raji^va 譯(20)。八、『十地經』,九卷,唐尸羅達摩S/i^ladharma譯(21)。『十住經』與『十地經』,都是『華嚴』『十地品』的異譯;末后沒有結贊流通,與『十地品』一致。

九、『等目菩薩所問三昧經』,三卷,西晉竺法護譯(22),與「唐譯本」的『十定品』第二十七相當。「晉譯本」沒有這一品。

一0、『顯無邊佛土功德經』,一卷,唐玄奘譯(23)。一一、『較量一切佛剎功德經』,一卷,趙宋法賢譯(24)。這兩部,都是「唐譯本」的『壽量品』第三十一的異譯。

一二、『如來興顯經』,四卷,西晉竺法護譯(25)。依經題,是「唐譯本」的『如來出現品』第三十七(「晉譯本」作『寶王如來性起品』)的異譯。然卷四「爾時,普賢重告之曰」以下(26) ,是「唐譯本」的『十忍品』第二十九的異譯。在次第上,與「唐譯本」不合。

一三、『度世品經』,六卷,西晉竺法護譯(27),與「唐譯本」的『離世間品』第三十八相當。在偈頌終了,比「唐譯本」多普智菩薩問佛一大段(28)。

一四、『羅摩伽經』,三卷,西秦圣堅譯。經初,是「唐譯本」的『入法界品』的序起部分 [P1005] 。從「爾時,善財童子從東方界,求善知識」以下(29),所參訪的善知識,與「唐譯本」從無上勝長者,到普救眾生妙德夜神部分相合;這是『入法界品』部分的古譯。題作『羅摩伽經』,不知是什么意義!近代雖有所推測(30),也沒有滿意的解說。「羅摩伽」,經中也作「毗羅摩伽」,都是形容「法門」──「解脫」、「三昧」的。還有,善知識婆沙婆陀(31),喜目觀察眾生夜天,都說有咒語(32),這是「晉譯本」、「唐譯本」所沒有的。

一五、『大方廣佛華嚴經續入法界品』,一卷,唐地婆訶羅Diva^kara譯。這部經的內容與譯出。如『大方廣佛華嚴經疏』卷三(大正三五?五二三下──五二四上)說:

「大唐永隆元年中,天竺三藏地婆訶羅,此云日照,于西京大原寺,譯出入法界品內兩處脫文。一、從摩耶夫人后,至彌勒菩薩前,中間天主光等十善知識。二、從彌勒菩薩后,至三千大千世界微塵數善知識前,中間文殊申手,過一百一十由旬,按善財頂,十五行經。大德道成律師,薄塵法師,大乘基法師等同譯,復禮法師潤文」。

晉譯的六十卷本,是有所脫落的。日照三藏有這部分的梵文,所以奉敕譯出,補足了晉譯的缺失。補譯的第一段,現在編入「晉譯本」第五十七卷(33)。第二段,編入「晉譯本」第六十卷(34) 。現存日照所譯的『大方廣佛華嚴經續入法界品』,卻僅是前一段(35)。

一六、『大方廣佛華嚴經』,四十卷,唐般若Prajn~a^譯,簡稱為「四十卷本」。這部經 [P1006] ,雖題『大方廣佛華嚴經』的通稱,而內題『入不思議解脫境界普賢行愿品』,實只是「唐譯本」的『入法界品』第三十九的異譯。這部經的梵本,是烏荼Ud!ra國王奉獻給唐帝的(尼泊爾現保有這部分的梵本),那是唐德宗貞元十一年(西元七九五)。次年六月,在長安崇福寺翻譯,到貞元十四年(西元七九八)譯成(36)。譯出的時代遲些,也就多了些內容,如八識說(37);病理與生理學(38);理想的國王生活(39);最后身菩薩能利自他的三種因果(40);女人多過患頌(41);十法能證無垢智光明解脫(42);十地十身(43);圓滿頭陀功德(44);文殊為善財說法(45)。而最重要的,是第四十卷,一般稱為『普賢行愿品』而別行的,也是作為『華嚴經』流通分的那一卷(46)。

一七、『文殊師利發愿經』,一卷,東晉佛陀跋陀羅譯(47)。一八、『普賢菩薩行愿贊』,一卷,唐不空Amoghavajra譯(48)。這二部,都與般若所譯的「四十卷本」,末后一卷的偈頌部分相當。

『華嚴經』的部分別譯而現存的,就是上面所說的幾部。此外,被看作『華嚴經』眷屬的,也還有好幾部。其中,『莊嚴菩提心經』,一卷,姚秦鳩摩羅什譯(49)。『大方廣菩薩十地經』,一卷,元魏吉迦夜Kim!ka^rya譯(50)。這二部是同本異譯,佛說發菩提心與十地所有的功德。與二經相近,且同有論義色彩的,有『文殊師利問菩提經』一卷,姚秦鳩摩羅什譯(51);及同本異譯的,元魏菩提流支Bodhiruci所譯的『伽耶山頂經』(52),隋毘尼多流支Vini^taruci所譯的 [P1007] 『象頭精舍經』(53),唐菩提流志Bodhiruci所譯的『大乘伽耶山頂經』(54)。又,『大方廣總持寶光明經』,五卷,趙宋法天譯(55)。卷一與卷二的偈頌,與「唐譯本」的『十住品』,大體相合。從卷三「佛子諦聽賢吉祥」起,到卷五「一一面前經劫住,最勝福報未為難」止(56),與「唐譯本」的『賢首品』第十二相合。這是取『十住品』、『賢首品』為主,加入「寶光明總持陀羅尼」──咒(57)等,重為纂集而成的別部。這是「秘密大乘佛法」時代所纂集的,表示了「華嚴法門」的蛻化。

注【104-001】『肇論』(大正四五?一五五下)。

注【104-002】『大方廣佛華嚴經疏』卷三(大正三五?五二四上)。

注【104-003】『華嚴經探玄記』卷一(大正三五?一二三上)。

注【104-004】『華嚴孔目章』卷四(續一0二?五0七上)。

注【104-005】『兜沙經』(大正一0?四四五上以下)。

注【104-006】『出三藏記集』卷二(大正五五?六中)。

注【104-007】見石井教道『華嚴教學成立史』所引(五八──五九)。

注【104-008】『三曼陀跋陀羅菩薩經』(大正一四?六六六下)。

注【104-009】『菩薩處胎經』卷七(大正一二?一0五八中)。 [P1008]

注【104-010】『菩薩本業經』(大正一0?四四六中以下)。

注【104-011】『諸菩薩求佛本業經』(大正一0?四五一上以下)。

注【104-012】『菩薩十住行道品』(大正一0?四五四中以下)。

注【104-013】『菩薩十住經』(大正一0?四五六下以下)。

注【104-014】『菩薩十住經』(大正一0?四五六下)。

注【104-015】『菩薩內戒經』(大正二四?一0三二下)。

注【104-016】『菩薩內戒經』(大正二四?一0三二下)。

注【104-017】『菩薩十住經』(大正一0?四五八上)。

注【104-018】『大周刊定眾經目錄』卷六(大正五五?四0四中)。

注【104-019】『漸備一切智德經』(大正一0?四五八上以下)。

注【104-020】『十住經』(大正一0?四九七下以下)。

注【104-021】『十地經』(大正一0?五三五上以下)。

注【104-022】『等目菩薩所問經』(大正一0?五七四下以下)。

注【104-023】『顯無邊佛土功德經』(大正一0?五九一下以下)。

注【104-024】『較量一切佛剎功德經』(大正一0?五九二上以下)。

注【104-025】『如來興顯經』(大正一0?五九二下以下)。 [P1009]

注【104-026】『如來興顯經』卷四(大正一0?六一四中)。

注【104-027】『度世品經』(大正一0?六一七中以下)。

注【104-028】『度世品經』卷六(大正一0?六五八下)。

注【104-029】『羅摩伽經』卷上(大正一0?八五三上)。

注【104-030】石井教道『華嚴教學成立史』(九二──九三)。

注【104-031】『羅摩伽經』卷中(大正一0?八六三上──中、八六五上)。

注【104-032】『羅摩伽經』卷下(大正一0?八七五下)。

注【104-033】『大方廣佛華嚴經』卷五七(大正九?七六五上──七六七中)。

注【104-034】『大方廣佛華嚴經』卷六0(大正九?七八三下)。

注【104-035】『大方廣佛華嚴經續入法界品』(大正一0?八七八下)。

注【104-036】『大方廣佛華嚴經』后記(大正一0?八四八下)。

注【104-037】『大方廣佛華嚴經』卷六(大正一0?六八八上)。

注【104-038】『大方廣佛華嚴經』卷一一(大正一0?七一0下──七一一下)。

注【104-039】『大方廣佛華嚴經』卷一一?一二(大正一0?七一二下──七一八上)。

注【104-040】『大方廣佛華嚴經』卷二六(大正一0?七八一下──七八二下)。

注【104-041】『大方廣佛華嚴經』卷二八(大正一0?七八九下──七九一上)。 [P1010]

注【104-042】『大方廣佛華嚴經』卷三二(大正一0?八0六中──八0七上)。

注【104-043】『大方廣佛華嚴經』卷三二(大正一0?八0八上──下)。

注【104-044】『大方廣佛華嚴經』卷三三(大正一0?八一四中──八一六下)。

注【104-045】『大方廣佛華嚴經』卷三八(大正一0?八三七上──八三八上)。

注【104-046】『大方廣佛華嚴經』卷四0(大正一0?八四四中──八四八下)。

注【104-047】『文殊師利發愿經』(大正一0?八七八下以下)。

注【104-048】『普賢菩薩行愿贊』(大正一0?八八0上以下)。

注【104-049】『莊嚴菩提心經』(大正一0?九六一中以下)。

注【104-050】『大方廣菩薩十地經』(大正一0?九六三中以下)。

注【104-051】『文殊師利問菩提經』(大正一四?四八一中以下)。

注【104-052】『伽耶山頂經』(大正一四?四八三下以下)。

注【104-053】『象頭精舍經』(大正一四?四八七上以下)。

注【104-054】『大乘伽耶山頂經』(大正一四?四八九下以下)。

注【104-055】『大方廣總持寶光明經』(大正一0?八八四中以下)。

注【104-056】『大方廣總持寶光明經』卷三──五(大正一0?八九六上──九0四下)。

注【104-057】『大方廣總持寶光明經』卷二(大正一0?八九二中──下)。 [P1011]

第二項 華嚴經的編集

『華嚴經』的大部集成,不是一次集出的。有些部類,早已存在流行,在闡明佛菩薩行果的大方針下,將相關的編集起來。古人稱為「隨類收經」,的確是很有意義的!現存『華嚴經』的部分內容,古代是單獨流行的,如『入法界品』,龍樹Na^ga^rjuna在『大智度論』中,稱為『不可思議解脫經』(1),或簡稱『不思議經』。『不可思議解脫經』的單獨流行,到唐代也還是這樣,如烏荼Ud!ra國進呈的,譯成四十卷的『大方廣佛華嚴經』,其實只是『不可思議解脫境界經』──『普賢行愿品』。『大智度論』所說的『十地經』(2)、『漸備經』(3),是『華嚴經』的『十地品』。『大乘密嚴經』說:「十地華嚴等……皆從此經出」(4),「十地」也還是獨立于『華嚴』以外的。在大部『華嚴經』中,『十地品』名「集一切種一切智功德菩薩行法門」;「集一切智功德法門」(5)。『如來出現品』名「示現如來種性」等,「如來出現不思議法」(6) ;『離世間品』名「一切菩薩功德行處……離世間法門」(7)。『入法界品』名「不思議解脫境界」。這幾部,不但各有法門的名稱,而且是序、正、流通,都完備一部經的組織形式。這都是大部『華嚴經』以前就存在的經典,其后才綜合編集到大部中的。

『華嚴經』集成的史的過程,似乎可以從**而得到線索。與「唐譯本」的『如來名號品』 [P1012] 、『光明覺品』相當的『兜沙經』,是譯出最早的『華嚴經』的一部分。在這部經中,「諸菩薩輩議如是:佛愛我曹等輩」以下,是菩薩們所希望知道的法門(8)。今依『大方廣佛華嚴經』卷一二(『如來名號品』),列舉菩薩們所希望知道的法門如下(大正一0?五八上):

一、佛剎,佛住,佛剎莊嚴,佛法性,佛剎清凈,佛所說法,佛剎體性,佛威德,佛剎成就,佛大菩提。 二、十住,十行,十回向,十藏,十地,十愿,十定,十通,十頂。 三、如來地,如來境界,如來神力,如來所行,如來力,如來無畏,如來三昧,如來神通,如來自在,如來無礙,如來眼,如來耳,如來鼻,如來舌,如來身,如來意,如來辯才,如來智慧,如來最勝。

菩薩們所希望知道的,分為三大類:一是佛與佛剎:佛出現世間,一定有國土,時劫,說法等事項;二是菩薩所行的法門;三是佛的果德。菩薩們所要知道的,『如來名號品』以下,現存的大部圣典,雖次第不一定相同,也沒有完備的解說這些,但可以這樣說,在『華嚴經』初編(編集是不止一次的)時,是包含了這些,菩薩們所要知道的內容。先從第二類的菩薩行來說:「唐譯本」與「晉譯本」,是九類十法,但古譯的『兜沙經』,『菩薩本業經』,卻是十類。依「華嚴法門」的體例,十類是極為可能的。各本的譯語有出入,今對比如下(9): [P1013]

圖片

『兜沙經』  │『菩薩本業經』│ 『晉譯本』 │『唐譯本』

───────┼───────┼──────┼─────

1.十法住     │    2.十智    │  1.十住    │1.十住

2.十法所行   │    3.十行    │  2.十行    │2.十行

3.十法悔過   │    4.十投    │  3.十回向  │3.十回向

4.十道地     │    1.十地    │  5.十地    │5.十地

5.十鎮       │    5.十藏    │  4.十藏    │4.十藏

6.十居處所愿 │    6.十愿    │  6.十愿    │6.十愿

7.十黠       │    7.十明    │            │

8.十三昧     │    8.十定    │  7.十定    │7.十定

9.十飛法     │    9.十現    │  8.十自在  │8.十通

10十印       │    10十印    │  9.十頂    │9.十頂

比對四譯,支謙所譯的『菩薩本業經』,差別大一些。『本業經』以十地為第一,這可能是當時的十地說風行,十地是菩薩修行的整個過程,所以提在最先吧!十智,可能是十住的誤寫。十投的投,是投向,也就是回向。『兜沙經』譯回向為悔過,可能由于懺悔一向與回向相關聯的關系。總之,次第雖略有出入,大致可說是一致的,不過「唐譯本」與「晉譯本」,少十黠(或 [P1014] 譯十明)而已。這一菩薩行法,如十住、十行、十回向、十地、十(無盡)藏、十定、十通── 七類,都自成一品而編在『華嚴經』中。十愿,『十地品』有無盡的十大愿(10)。與古譯十印相當的十頂,不知是否『離世間品』的十種印(11)。古譯多十黠一類,「唐譯本」『菩薩問明品』(晉譯作『菩薩明難品』),文殊師利Man~jus/ri^問眾菩薩,眾菩薩問文殊,一共有十問,所問的稱為明。十黠或十明,可能是『菩薩問明品』的內容。這些菩薩行法,在「唐譯本」中,是『十住品』第十五,『十行品』第二十一,『十回向品』第二十五,『十地品』第二十六,『十無盡藏品』第二十二(十大愿,在『十地品』中),『十定品』第二十七,『十通品』第二十八。次第方面,多數是相同的,不過每品的內容,不一定與現存的完全一致。如『十住品』的初期譯本,都是沒有重頌的。以重頌來說,頌初住的特別多。從「隨諸眾生所安立,種種談論語言道」,到「了知三世皆空寂,菩薩以此初發心」(12),共二十二偈,是長行所沒有的。以重頌的體例來說,這是后來增補的。又如『十地品』,依『十住毘婆沙論』,所解說的是偈頌,也不一定是「十」數。所以初編的菩薩行部分,大體上與現存的相近,卻并不完全相同。

第三類是佛的果德:在大部『華嚴經』中,長行的『佛不思議法品』第三十三,說佛的三十二法。其中,5.不思議境界;6.智;16最勝;19自在;26大(那羅延幢勇健)力;31三昧;32無礙解脫(13):是『如來名號品』所問果德的一分。『離世間品』第三十八,答菩薩的二百問。如十 GE 1015> 種行(14);十種辯才,十種自在(15);十種神通(16);十種無礙(用)(17);十種境界,十種力,十種無畏 (18);十種眼,十種耳,十種鼻,十種舌,十種身,十種意(19)。名目與『如來名號品』所問的相同,不過是菩薩法而不是佛功德。『離世間品』在眼、耳等以前,還說到十種首,以及十手、十足、十腹、十胎(藏)、十心等。『大方廣佛華嚴經』卷五0(『如來出現品』)(大正一0?二六六下)曾這樣說:

「菩薩等見此光明,一時皆得如來境界:十頭,十眼,十耳,十鼻,十舌,十身,十手,十足,十地,十智」。

如來的十眼、十耳等功德,在初編的時代,佛教界一定有所傳誦,只是現存的『華嚴經』,沒有見到詳備的說明。

再說第一類的佛與佛剎:在『世界成就品』第四中,說世界海十事。其中,世界海起具因緣,世界海體性,世界海莊嚴,世界海(方便)清凈──四事(20),與『如來名號品』中,有關佛剎的佛剎成就、佛剎體性、佛剎莊嚴、佛剎清凈,內容是相合的。

依上來所說,佛與佛剎、菩薩行、佛功德──三類,特別是菩薩行,與『華嚴經』的組織次第,有相當的近似性。以現存的大部『華嚴經』而論,惟有『入法界品』,在三類次第中,看不出相關的跡象。所以『華嚴經』的初編,可推定為還沒有『入法界品』(沒有編入,不一定沒有 [P1016] 存在)。將不同的部類,編成佛與佛剎、菩薩行、佛功德的次第,成為『華嚴經』的早期形態。敘述這三類次第,眾菩薩所要知道的,『兜沙經』的譯出最早。『兜沙經』是支婁迦讖Lokaraks!a 所譯的;依『高僧傳』說,支讖是光和、中平間(西元一七八──一八九)譯經的(21),所以『兜沙經』的集成,不能遲于西元一五0年。那時的『兜沙經』,已敘述三類次第,可以大略看出『華嚴經』的輪廓。支謙是支讖的再傳,他所譯的『菩薩本業經』,內容與『如來名號品』、『光明覺品』(上二品與『兜沙經』相同)、『凈行品』、『升須彌山頂品』、『須彌頂上偈贊品』、『十住品』相當,次第與大部『華嚴經』相合。雖然中間缺少一品、二品,這是譯者的簡略,或當時還沒有編入,然當時已有『華嚴經』的編集成部,與現存的相近,這是不容懷疑的!支謙譯經,在吳黃武初(西元二二三──二二八),與建興年間(西元二五二──二五三)。支謙所譯的『明度經』、『首楞嚴經』、『孛本經』、『菩薩本業經』(前分),都是支讖所譯而重譯的。從支謙『菩薩本業經』的組織次第,似乎可以推想為,支讖那時已經如此了。

『入法界品』的成立,要遲一些,與『華嚴經』前六品──『世主妙嚴品』……『毗盧遮那品』的集成,可說是同時代的。理由是:『華藏世界品』(第五)所敘述的華藏莊嚴世界海,是一特殊的世界結構,為其他經典所不曾說過的。依『華藏世界品』說:華藏莊嚴世界海中,有(一)佛剎微塵數的香水海。中央的香水海,有名為「普照十方熾然寶光明」的世界種。這一世界 [P1017] 種(或譯為「性」)最下的世界,名「最勝光遍照」,有(一)佛剎微塵數的世界圍繞著。離最下的世界極遠,有第二世界;這樣安立的世界,共有二十層。最高層名「妙寶焰」世界,有二十佛剎微塵數世界圍繞。娑婆世界在第十三層,就是釋迦牟尼,或名毗盧遮那的佛剎。以「普照十方熾然寶光明」世界種為中心,十方都有一世界種;每一世界種,也是二十層,也是有(一)佛剎微塵數世界,到二十佛剎微塵數佛剎圍繞:這就共有十一世界種。十方的十世界種,又各有十世界種,分布于十方。這樣安立的一百十一世界種,稱為華藏莊嚴世界海,或簡稱華藏世界。依『華嚴經』說:「如于此華藏世界海,十方盡法界、虛空界,一切世界海中,悉亦如是」(22)。可見一切世界海,真是多得不可思量!這一世界結構,『入法界品』也明確的說到,如『大方廣佛華嚴經』卷七一(大正一0?三八六下)說:

「命終生此華藏莊嚴世界海娑婆世界」。 「一切世界海,一切世界種」。

「華藏莊嚴世界海」,是一百十一世界種組成的。一百十一(除當前中心,就是一百一十) ──這個數目,『入法界品』也一再說到,如說(23):

「南行求善知識,經由一百一十善知識已,然后而來至于我(彌勒)所」。 「善財童子依彌勒菩薩摩訶薩教,漸次而行,經由一百一十(余)城已,到普門國。…… [P1018] 文殊師利遙伸右手,過一百一十由旬,按善財頂」。

一百一十由旬,一百一十善知識,一百一十余城,這一數目,與華藏莊嚴世界海所有的一百十一世界種,恰好相合,這不會是偶然的。善財Sudhana參訪的善知識,那里只是這幾位!敘述的善知識,也只是代表而已。一百一十(一)善知識,等于參訪了(這個華藏世界)一切世界的一切善知識。這可以說明,『華嚴經』的前六品,與『入法界品』是同時代集出的。龍樹論一再引用『不思議解脫經』──『入法界品』,前六品也可能知道的,如『大智度論』卷一0(大正二五?一三四中)說:

「是遍吉[普賢]菩薩,一一毛孔常出諸佛世界及諸佛菩薩,遍滿十方,以化眾生,無適住處。……遍吉菩薩不可量,不可說,住處不可知;若住,應在一切世界中住」。

『華嚴經』『普賢三昧品』第三說:「普賢身相如虛空,依真而住非國土,隨諸眾生心所欲,示現普身等一切」(24),這正是普賢「無適住處」的說明。龍樹知道普賢「無適住處」,也知道世界海、世界種、世界──華藏世界的組織層次,但沒有說到大部的『華嚴經』。現存大部『華嚴經』,是在『入法界品』等集成以后。編集者將初編部分,作一番整編,與『入法界品』合成一部;再加些新的部類,如『如來出現品』等,成為現存『華嚴』的形態,那是龍樹以后的事。

依早期傳譯的『兜沙經』,『菩薩本業經』,『諸菩薩求佛本業經』,雖譯文過于簡略,而 [P1019] 初編集時的次第,如『如來名號品』,『光明覺品』,『凈行品』,『升須彌山頂品』,『須彌頂上偈贊品』,『十住品』,與現存的大部『華嚴經』,編次相近。在說十住法門以前,有上升須彌山頂,及說偈贊嘆;現存『華嚴經』的十行法門,十回向法門以前,也有上升與偈贊,這大概是初編的一貫形式。十地法門也是上升他化自在天說的,卻沒有上升與偈贊部分,多少有點不統一!可能是『十地經』傳誦在人間,序起部分,為佛教界所熟悉,所以不便改寫,使與十住、十行、十回向統一吧!(十)信、十住、十行、十回向、十地──菩薩行的編集次第,即使不合每品的本義,而在初編集者的心目中,顯然有著淺深、高下的意義,如:

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說法處    │佛放光處  │  所說法門

─────┼─────┼─────

普光法堂  │兩足輪    │  (十)信

須彌山頂  │兩足指    │    十住

夜摩天    │兩足上指  │    十行

兜率天    │兩膝輪    │    十回向

他化自在天│眉間      │    十地

說法的地點,一次一次的向上升高。說法以前,佛一定放光,放光的處所,也從足輪而高達眉間。象征法門的由淺而深,是『華嚴』初編者應有的意圖。經補充再編而成的大部『華嚴經』 [P1020] ,在組織次第上,一部分似乎只是綜集起來而已。舉例來說,從『十定品』第二十七,到『如來出現品』第三十七──十一品,都是在「阿蘭若法菩提場」說。然十一品的文義,極不一致。有的是長行,有的是長行以后有偈頌,這是文體的不一致。有的說佛功德,有的說菩薩行,這是性質的不一致。說者也不一致。這一次第編集,古德雖有次第意義的解說,其實是雜亂的**。『華嚴經』的前六品,說明佛剎與毗盧遮那佛的本生(本生也不全),對有關佛的──佛住、佛法性、佛所說法、佛威德、佛大菩提,在前六品中,也沒有著落。再編者的組織意義,與初編者略有不同了!現在的大部『華嚴經』,可概分為四部分:一、前六品明佛剎與佛。二、從『如來名號品』到『十忍品』,明菩薩行:略舉佛與所說法,然后勸信令行,次第深入。三、從『壽量品』到『離世間品』,明如來果德,但參雜有與菩薩行有關的『諸菩薩住處品』、『普賢行品』、『離世間品』。這三部分,大抵依『如來名號品』所列舉的,眾菩薩所要知道的三大類。四、『入法界品』,是善財童子的參學歷程,用作大心菩薩一生取辦的模范。約用意說,與『般若經』常啼Sada^prarudita菩薩的求法故事一樣,舉修學佛法的典型,以勸學流通的。

『華嚴經』是不同部類的綜集。集出的時間,應大分為三期:一、初編,如『兜沙經』,『菩薩本業經』等所表示的,在西元一五0年時,一定已經集成。二、『入法界品』與『世界成就品』等,『大智度論』已加以引用,推定為龍樹以前,西元一五0──二00年間所集成。三、 [P1021] 集成現存『華嚴經』那樣的大部,近代學者作出不同的推論(25),依個人的意見,贊同西元三世紀中說。當然,在大部集成以后,補充幾段,或補入一品,都是有可能的。

古代華嚴學者,傳說的華嚴經本很多(26),但多數是不屬于人間的。存在于人間而傳下來的,傳說為十萬頌本,三十八(或九)品。唐玄奘譯『攝大乘論世親釋』說:「如菩薩藏百千頌經序品中說清凈佛土」,梁譯即明白說:「華嚴經有百千偈,故名百千經」(27);百千偈,就是十萬頌。十萬頌經的傳說,在西域極為普遍,如隋阇那崛多Jn~a^nagupta所傳,『歷代三寶紀』卷一二(大正四九?一0三上)說:

「于闐東南二千余里,有遮拘迦國。……王宮自有摩訶般若、大集、華嚴三部大經,并十萬偈,王躬受持。……此國東南二十余里,有山甚崄,其內安置大集、華嚴、方等、寶積、楞伽、方廣、舍利弗陀羅尼、華聚陀羅尼、都薩羅藏、摩訶般若、八部般若、大云經等,凡十二部,皆十萬偈」。

遮拘迦──斫句迦國的大乘經,玄奘也傳說為:「此國中大乘經典部數尤多,佛法至處,莫斯為盛也!十萬頌為部者,凡有十數」(28)。玄奘所說,大抵是承襲阇那崛多的傳說。十萬偈經的傳說,最早見于『大智度論』卷一00(大正二五?七五六上──中)說:

「大般若品有十萬偈。……又有不可思議解脫經十萬偈;諸佛本起經,……法云經,各各 [P1022] 十萬偈」。

十萬頌的傳說,龍樹Na^ga^rjuna時代已相當流行了。「上品般若」,確有十萬頌的事實。『不可思議解脫經』,是『入法界品』的本名,不可能是十萬頌的;其他的都是傳說。十萬頌的傳說,應該與當時的學風有關。印度著名的史詩──『摩訶婆羅多』Maha^bha^rata,十八篇,十萬頌。以古代的戰爭(十八日)為基礎,故事是古老的。經長期的傳說,包括了更多的神話、道德、哲學、習俗等在內,成為龐大的史詩。這部史詩,漸漸的擴大;到西元四世紀,完成現存的形態,而二、三世紀間,已發展得非常大了。大乘經十萬頌,正是那個時代的特色。適應這好大的學風,大乘經編集而數量相當大的,也紛紛的傳說為十萬頌。『華嚴經』傳來中國的,六十卷本是三萬六千頌;大慈恩寺梵本,為四萬一千九百八十頌余十字;八十卷本是四萬五千頌;**所傳的『華嚴經』,四十五品,第十一品與三十二品,是藏譯本所特有的,也不會超出六萬頌(29)。就事論事,『華嚴經』雖隨時代而漸漸增多,是不會有十萬頌的。十萬頌,是適應當時學風的傳說。龍樹論沒有說到大部『華嚴經』,所以『華嚴經』的完成現有的組織,比龍樹遲一些,約在西元三世紀中。

說到『華嚴經』的編集地點,『華嚴教學成立史』推想為斫句迦,即現在新疆的Karghalik (30)。這里傳說有十萬頌的大經;傳來中國的『華嚴經』梵本,都是斫句迦旁于闐傳來的,所以這 [P1023] 一推想,似乎有點近情。『華嚴經』是佛始成佛道,及二七日所說。依**說:佛顯現自身,使來會者體會到佛的真相。佛加持菩薩,說菩薩行與佛功德。佛自身沒有說,保存了佛成道后,多少七日不說法的傳統。這是初成佛道,所以來參加**的,沒有人間出家與在家**;來會的是無量數的他方大菩薩,天、龍、夜叉、犍闥婆等(天龍八部),主山神、主地神、主晝神、主夜神、主谷神……等。所以「華嚴法門」,盡虛空、遍法界的事事無礙,缺少些現實的人間感,無法從經典自身去推定編集的地點。例外的,也可說在『華嚴經』中不太調和的,編入了『諸菩薩住處品』(第三十二)。『諸菩薩住處品』,首先說八方及海中的菩薩住處;摩度(偷)羅 Mathura^以下四處,是印度中部(或南、西)的;甘菩遮Kamboja以下,是印度北部及印度境外的,如(31):

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甘菩遮國       出生慈(菩薩住處)

震旦國         那羅延窟

疏勒國         牛頭山

迦濕彌羅國     次第

增長歡喜城     尊者窟

庵浮梨摩國     見億藏光明

[P1024]

干陀羅國       苫婆羅窟

有菩薩住處的國家,震旦──中國也在內,這都是大乘佛法流行的地方。牛頭Gos/i^rs!a山在于闐南境,并不在疏勒(32)。經中也沒有說到斫句迦,所以推定『華嚴經』在斫句迦集成,也不容易使人接受。不過,敘述這么多有菩薩住處的北方國家,不能說是無關系的。泛說在印度北方集成,應該是沒有問題的。

注【105-001】『大智度論』卷七三(大正二五?五七六下)。又卷一00(大正二五?七五四中)。

注【105-002】『大智度論』卷四九(大正二五?四一一上──中)。

注【105-003】『大智度論』卷二九(大正二五?二七二上)。

注【105-004】『大乘密嚴經』卷上(大正一六?七二九下)。

注【105-005】『大方廣佛華嚴經』卷三九(大正一0?二0九中、下)。

注【105-006】『大方廣佛華嚴經』卷五二(大正一0?二七七中、二七八中)。

注【105-007】『大方廣佛華嚴經』卷五九(大正一0?三一三下)。

注【105-008】『兜沙經』(大正一0?四四五上──中)。

注【105-009】『兜沙經』(大正一0?四四五上──中)。『菩薩本業經』(大正一0?四四六下)。『大方廣佛華嚴經』卷四(大正九?四一八中)。『大方廣佛華嚴經』卷一二(大正一0?五八上)。

注【105-010】『大方廣佛華嚴經』卷三四(大正一0?一八一下──一八二中)。 [P1025]

注【105-011】『大方廣佛華嚴經』卷五四(大正一0?二八八上──中)。

注【105-012】『大方廣佛華嚴經』卷一六(大正一0?八六上──下)。

注【105-013】『大方廣佛華嚴經』卷四六?四七(大正一0?二四二上──二五一中)。

注【105-014】『大方廣佛華嚴經』卷五三(大正一0?二八0中)。

注【105-015】『大方廣佛華嚴經』卷五三(大正一0?二八三中)。

注【105-016】『大方廣佛華嚴經』卷五四(大正一0?二八六上)。

注【105-017】『大方廣佛華嚴經』卷五六(大正一0?二九三下──二九五上)。

注【105-018】『大方廣佛華嚴經』卷五六(大正一0?二九五中──二九六中)。

注【105-019】『大方廣佛華嚴經』卷五七(大正一0?三0二下──三0三中)。

注【105-020】『大方廣佛華嚴經』卷七(大正一0?三五上── 三七下)。

注【105-021】『高僧傳』卷一(大正五0?三二四中)。

注【105-022】『大方廣佛華嚴經』卷五(大正一0?二六上)。

注【105-023】『大方廣佛華嚴經』卷七八(大正一0?四二八下)。又卷八0(大正一0?四三九中)。

注【105-024】『大方廣佛華嚴經』卷七(大正一0?三四上)。

注【105-025】石井教道『華嚴教學成立史』所引(一五二──一五三)。

注【105-026】『華嚴經內章門離孔目章』(大正四五?五0六下)。『華嚴經探玄記』卷一(大正三五?一二二上──下) [P1026] 。『大方廣佛華嚴經疏』卷三(大正三五?五二三上)。

注【105-027】『攝大乘論釋』卷一0(大正三一?三七六下)。『攝大乘論釋』卷一五(大正三一?二六三上)。

注【105-028】『大唐西域記』卷一二(大正五一?九四三上)。

注【105-029】石井教道『華嚴教學成立史』所引(五六)。

注【105-030】石井教道『華嚴教學成立史』(一五四)。

注【105-031】『大方廣佛華嚴經』卷二九(大正九?五九0上──中)。『大方廣佛華嚴經』卷四五(大正一0?二四一下)。

注【105-032】『大方等大集經』卷四五(大正一三?二九四中)。『大唐西域記』卷一二(大正五一?九四三下)。

第二節 毗盧遮那佛與華藏莊嚴世界海

毗盧遮那Vairocana與華藏莊嚴世界海Kusumatala-garbha-vyu^ha$lam!ka^ra-lokadha^tu-samudra ,可說代表了「華嚴法門」的特色。圓滿的、最清凈的佛與佛土,作為學佛者仰望的理想;然后發心,修菩薩行;成就不思議的佛功德。這是以佛與佛土為前提的,與「般若法門」、「文殊法門」的著重菩薩行不同。「凈土法門」也是以佛與佛土為前提的,但『阿彌陀經』重在念佛往生,『阿!B粊佛國經』是以阿!B粊Aks!obhya菩薩的愿行為典范的。所以標舉佛與佛土,開 [P1027] 示菩薩行的,成為「華嚴法門」的特色。著重佛與佛土的思想,應該是與大乘法門同時展開的,但成為「華嚴法門」那樣,就不能不說是,要在「般若法門」、「凈土法門」、「文殊法門」的興盛中,才能完成而出現于佛教界。

釋迦佛的教化,「心雜染故有情雜染,心清凈故有情清凈」(1),重在離染解脫的實踐。偶然提到些世界情況,也是當時印度的一般傳說。『大本經』說七佛因緣,說到了佛世的時劫與壽命 (2)。『轉輪圣王修行經』,說彌勒Maitreya未來成佛,國土非常清凈,壽長八萬歲(3)。『說本經』為彌勒授記,國土清凈(4)。『阿含經』的傳說,佛與佛土相關聯,及佛凈土說,表示了佛**的不滿現實,注意國土,有了清凈國土的理想。現前的世界──三千大千世界,是佛教界公認的世界結構。世界單位,是以須彌Sumeru山為中心的。須彌山外的大海中,有四大洲;我們所住的,是山南的閻浮提洲Jambudvi^pa。須彌山腰有日與月;以上是天界;大力鬼神,大抵依須彌山(或山下海中)而住。這樣的「一(個)四天下」──四洲等,是世界單位。一千個四天下、日月等,名為「小千世界」。一千個小千世界,名「中千世界」。一千個中千世界,名「大千世界」,或稱「三千大千世界」。大千世界,有百俱胝kot!i四天下、日月等。或譯為「百億」、「萬億」,其實是一、000、000、000個四天下。我們這個大千世界,叫娑婆Saha^世界,是釋迦佛教化的佛土。原始佛教大概沒有發現問題,但問題卻緊迫而來。 [P1028] 釋迦佛在我們這個世界的閻浮提洲成佛,既以三千大千世界為教化區,那其余世界的南洲,有沒有佛出世呢?如『攝大乘論(世親)釋』說:「若諸異部作如是執:佛唯一處真證等覺,余方現化施作佛事」(5)。一般部派,大抵以為:釋迦佛在這個世界成佛,是真的現證正覺,其他的四天下,是以化身示現成佛的。這是不能使人滿意的!這是自我中心的看法,在其他四天下,難道不能說,只有自己這里,才是真實成佛嗎?總不能說都是真實的;如都是示現的,那誰是真佛呢!這是從佛出現于這個世界的南洲,又說是娑婆教主所引起的問題。同時,釋迦佛歷劫修行,怎么會壽長八十,有病,食馬麥,有人誹毀破壞呢(6)?或解說為宿業的罪報,也不能滿足一般佛**的信仰情操。于是或說「佛身無漏」,也解說為佛的示現。還有,如『長阿含』『大本經』說:「諸佛常法」:佛從右!6虎誕生,「地為震動,光明普照」。生下來就自行七步,遍觀四方,說「天上天下,唯我為尊」(7)!這種希有事,不是人間所能有的。這就是佛傳的一部分;部派傳誦集出的「佛本行」(佛傳),有更多的希有事,增加了佛的神秘與超越感。這幾項思想匯集起來,邁向于理想的佛陀觀,主要是大眾部Maha^sa^m!ghika系,如『異部宗輪論』(大正四九?一五中──下)說:

「大眾部、一說部、說出世部、雞胤部……四部同說:諸佛世尊皆是出世,一切如來無有漏法。……如來色身實無邊際,如來威力亦無邊際,諸佛壽量亦無邊際。……一剎那心了 [P1029] 一切法」。

大眾部本末四宗(應是后期的思想)所說的如來,是無限的圓滿,無所不在,無所不能,無所不知,這就表示了釋迦佛的人間局限性,是佛的示現。如大眾部系的東山住部Pu^rvas/aila , 所作的『隨順頌』(8)說:

「若世間導師,不順世間轉,佛及佛法性,誰亦不能知」!

『隨順頌』說:佛、法、有情、時劫、涅槃,一切都是隨順世間的。說到佛,是超越的,誰也不能知道佛是怎樣的。佛為文殊Man~jus/ri^所說的『內藏百寶經』說:「佛所行無所著,獨佛佛能相知」。眾生所知道的,都是「隨世間習俗而入,示現如是」(9),與『隨順頌』的見解相合。被稱為方廣部Vetu**aka的說大空宗Maha^sun~n~ata^va^din,以為佛是兜率天成佛的,沒有來人間,也沒有說法,不過是示現色相(10)。人間佛是示現,佛實在兜率天成佛;「天上成佛」,對大乘『十地』所說色究竟天成佛說,是一項有力的啟發。

進入「大乘佛法」時代,對佛與佛土,漸表示出不同從來的境界。「下品般若」,與從來所說相同。「中品般若」,在釋迦「常身」以外,顯現了「于三千大千國土中,其德特尊,光明色像,威德巍巍,遍至十方如恒河沙等諸佛國土」的尊特身。十方世界的眾生,都「自念佛獨為我說法,不為余人」(11);釋迦佛以十方如恒河沙國土為化土;恒沙國土以外的十方菩薩來會,代十 [P1030] 方佛問候起居,那是外來的影響眾了。大乘經廣說他方國土的佛菩薩,然關于佛的化境,少有明確的敘述。『首楞嚴三昧經』卷下(大正一五?**0下)說:

「諸菩薩大**咸作是念:釋迦牟尼佛但能于此三千大千世界有是神力,于余世界亦有是力」! 「于是世界上,過六十恒河沙土,……一燈明(國)土,示一切功德自在光明王佛,則是我身。……是我宿世所修凈土。文殊師利!汝今當知我于無量無邊百千萬億那由他土,盡有神力」。

大眾的疑念,正是大家所要解決的問題。依經說,釋迦佛也有凈土,所化是無量無邊百千萬億那由他國土。當然,在其他佛土,是以不同名字而示現的。關于佛的壽命,也有同樣的解說:在東方三萬二千佛土外,莊嚴世界的明照莊嚴自在王如來,壽長七百阿僧祇劫。其實,這是釋迦「世尊于彼莊嚴世界,以異名字利益眾生」(12)。釋迦所化的佛土,示現的佛身,真是多極了!到底那一位是真實的呢?『首楞嚴三昧經』卷上(大正一五?六三0下──六三一上)說:

「一切諸法皆空如幻,……隨意而出,是諸如來皆是真實。云何為實?是諸如來本自不生,是故為實。……是諸如來,以過去世如故等,以未來世如故等,以現在世如故等,以如幻法故等,以如影法故等,以無所有法故等,以無所從來無所從去故等,是故如來名為平 [P1031] 等。……如來得是諸法等已,以妙色身示現眾生」。

一切法如幻,一切法皆如。如來是如的證覺,是如,所以如來是平等平等。說不生滅,那一切是不生滅;說示現色相,那一切是如幻示現。即幻即空,即現即實,能體解佛的如義,那就一切是實,一切平等了。

「華嚴法門」的毗盧遮那佛與華藏世界,有了進一步的表現。經初說:「佛在摩竭提國,阿蘭若法菩提場中,始成正覺」(13)。在摩竭提Magadha的菩提場成佛,是釋尊的初成正覺。華藏莊嚴世界海中央,普照十方寶光明世界種第十三層,「至此世界,名娑婆,……其佛即是毗盧遮那如來」(14)。毗盧遮那是娑婆世界的佛,「此娑婆」,「其佛即是」,當然指摩竭提國始成正覺的佛。依『如來名號品』說:「如來于此四天下中,或名一切義成(即悉達多),……或名釋迦牟尼,或名第七仙,或名毗盧遮那,或名瞿曇氏,或名大沙門」(15)。釋迦牟尼是毗盧遮那的別名,是二而一、一而二的,并沒有嚴格的分別意義,所以經中或說毗盧遮那,或說釋迦尊。如『入法界品』中,善財Sudhana參訪的善知識,有嵐毗尼Lumbini^林神,釋種女瞿波 Gopa^,佛母摩耶Ma^ya^,都與釋尊的誕生有關。如釋女瞿波說:「今釋迦牟尼佛是也」,「晉譯本」與「唐譯本」相同,而四十卷本,即譯為「今世尊毗盧遮那如來是也」(16)。古人或定說釋迦為化身,毗盧遮那為法身(或報身),倒不如說:「舍那釋迦,釋迦舍那」(17),還來得合適 [P1032] 些。

華藏莊嚴世界海,是住于華臺上的,與印度的神話有關。如『大智度論』卷八(大正二五?一一六上)說:

「劫盡燒時,一切皆空。眾生福德因緣力故,十方風至,相對相觸,能持大水。水上有一千頭人,二千手足,名為韋紐。是人臍中出千葉金色妙寶蓮華,其光大明,如萬日俱照。華中有人,結跏趺坐,此人復有無量光明,名曰梵天王。……是梵天王坐蓮華上,是故諸佛隨世俗故,于寶華上結跏趺坐」。

『外道小乘涅槃論』說:「圍陀論師說:從那羅延天臍中,生大蓮華,從蓮華生梵天祖公」 (18)。這是同一傳說,是印度教的創造神話。人類之祖大梵天王Maha^brahman,是坐在蓮華上的,佛法適應世俗的信仰,也說佛菩薩坐蓮華上。『須摩提菩薩經』說:「云何不在母人腹中,常得化生千葉蓮華中,立法王前」(19)?不從胎生而得蓮華化生,就不再在生死流轉中。如『大寶積經』的『阿阇世王子會』,『凈信童女會』,『離垢施女經』等,都提出這同樣問題(20)。阿彌陀佛Amita^bha與往生者,都是在蓮華中的。蓮華化生,成為大乘佛教的一般信仰。梵天王坐在蓮華中,是創造神話,世界依梵天而成立。華藏世界,就是適應這世俗信仰而形成的(21)。

華藏莊嚴世界海,如上面所說,是百十一世界種的總名,所有世界的數量,是無限眾多廣大 [P1033] 的。然與舊有的三千大千世界的結構,也有類似處。如娑婆世界,是以一四天下為單位,經小千、中千、大千,而成三千大千世界。華藏莊嚴世界海,是以娑婆世界那樣的世界為單位,經一世界種,十世界種,百世界種,也經三番的組合而成,如下圖:

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│大|中|小|一四天下|世|世|世│

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藏  │  │  │   +——–+   │  │  │

│百│十│一 |娑婆世界| 界│界│界│

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約佛所化的世界來說,也有同樣的意義。一向說,釋迦佛是在一四天下的南洲成佛,而以三千大千世界為化土,這才引起誰真誰化的疑問。大乘經擴展了釋尊的化區,『首楞嚴三昧經』說 [P1034] :釋尊的神力教化,是「無量無邊百干萬億那由他土」。這三層次的佛化,表示即現即實的佛陀觀。現在說:與釋迦佛異名同實的毗盧遮那佛,在娑婆世界成佛,而以華藏莊嚴世界海為化土,如『大方廣佛華嚴經』卷八(大正一0?三九上)說:

「此華藏莊嚴世界海,是毗盧遮那如來,往昔于世界海微塵數劫修菩薩行時,一一劫中,親近世界海微塵數佛,一一佛所凈修世界海微塵數大愿之所嚴凈」。

華藏莊嚴世界海,是毗盧遮那歷劫修行所莊嚴的,所以華藏莊嚴世界海,是毗盧遮那的化土。其實,一切世界海的一切國土,也都是毗盧遮那歷劫修行所嚴凈的,如經上(22)說:

「所說無邊眾剎海,毗盧遮那悉嚴凈。……等虛空界現神通,悉詣道場諸佛所。蓮華座上示眾相,一一身包一切剎,一念普現于三世,一切剎海皆成立。佛以方便悉入中,此是毗盧所嚴凈」。 「毗盧遮那佛,能轉正*輪,法界諸國土,如云悉周遍。十方中所有,諸大世界海,佛神通愿力,處處轉*輪」。

佛是遍一切處現成正覺,轉*輪的。從娑婆世界,華藏世界,到遍法界的一切土,也是三個層次。約實義說,佛是不能說在此在彼的。「普賢身相如虛空,依真而住非國土」(23),何況乎究竟圓滿的佛?但為眾生說法,勸眾生發心、修行、成就,總要說個成佛的處所。佛,都是遍一切 [P1035] 處,佛與佛當然是平等不二。「文殊法門」曾一再說:「一切諸佛皆為一佛,一切諸剎皆為一剎,一切眾生悉為一神,一切諸法悉為一法」(24)。 「一」是平等的意思。表示這一意義,「華嚴法門」是互相涉入,如『大方廣佛華嚴經』卷七七(大正一0?四二三中)說:

「是以一劫入一切劫,以一切劫入一劫,而不壞其相者之所住處。是以一剎入一切剎,以一切剎入一剎,而不壞其相者之所住處。是以一法入一切法,以一切法入一法,而不壞其相者之所住處。是以一眾生入一切眾生,以一切眾生入一眾生,而不壞其相者之所住處。是以一佛入一切佛,以一切佛入一佛,而不壞其相者之所住處」。

『華嚴經』從劫、剎、法、眾生、佛──五事,論一與多的相入,比「文殊法門」,多一「劫」,劫kalpa是時節。這五事,「一即是多多即一」,互相涉入,平等平等,而又不失是一是多的差別。「般若法門」、「文殊法門」,重于菩薩行的向上悟入平等。「華嚴法門」重于佛德,所以表現為平等不二中,一切的相即相入。這到底是隨機所見的施設,而佛與佛土的真義,如『大方廣佛華嚴經』卷一三(大正一0,六八下)說:

「文殊法常爾,法王唯一法,一切無礙人,一道出生死。一切諸佛身,唯是一法身,一心一智慧,力無畏亦然。如本趣菩提,所有回向心,得如是剎土,眾會及說法。一切諸佛剎,莊嚴悉圓滿,隨眾生行異,如是見不同。佛剎與佛身,眾會及言說,如是諸佛法,眾生 [P1036] 莫能見」。

佛剎、佛身、眾會、言說,眾生是不能知的;與「文殊法門」的四平等相合,也與東山住部的『隨順頌』相同。大眾部系理想的佛陀觀,是超越而不可知的,也是無所不在,無所不能,無所不知的。這一理想,在「華嚴法門」中,才完滿的表達出來。大眾部系的思想,現存的是一鱗半爪,不可能有完整的理解。不過我以為,這是從「佛涅槃后對佛陀的永恒懷念」,經傳說,推論而存在于信仰中的。但大乘佛法,著重于行者或深或淺的體驗。重智證的「文殊法門」,一再說觀佛、見佛,是從三昧中深入而達法界一如的。另有重信愿的學流,如『阿彌陀經』的念佛見佛,發展為『般舟三昧經』那樣的念佛見佛。適應佛像的流行,觀佛身相,三昧成就而見佛,達到見一切佛,如夜晚的明眼人,見滿天的繁星一樣。由于隨心所見,引發了「唯心所現」的思想。菩薩們見他方佛國,佛說法等,在大乘**中,每有這樣的敘述。「華嚴法門」是綜合了而成為最圓滿的佛與佛陀觀。在華嚴**中,佛沒有說,而是顯現于大眾之前。來參加**的菩薩,天、龍、鬼神──「世主」們,各從自己所體見的佛與佛土等,而發表為贊嘆的偈頌(『入法界品』也是這樣)。這表示了,大乘的佛陀觀,不僅是信仰的,推論的,而也是從體驗來的。這不同于大眾系,卻可說完成了大眾部以來的佛與佛國說。

注【106-001】『成唯識論』卷四。所引契經,出『雜阿含經』卷一0(大正二?六九下)。 [P1037]

注【106-002】『長阿含經』卷一『大本經』(大正一?一下──二上)。

注【106-003】『長阿含經』卷七『轉輪圣王修行經』(大正一?四一下──四二上)。

注【106-004】『中阿含經』卷一三『說本經』(大正一?五0九下──五一一上)。

注【106-005】『攝大乘論釋』卷一0(大正三一?三七九上)。

注【106-006】如『大智度論』卷九說(大正二五?一二一下──一二二中)。

注【106-007】『長阿含經』卷一『大本經』(大正一?四中、下)。

注【106-008】『入中論』卷二所引(漢藏教理院刊本三一)。

注【106-009】『內藏百寶經』(大正一七?七五一中──七五三下)。

注【106-010】『論事』(南傳五八?三三七──三三九)。

注【106-011】『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八?二一七下──二一八上)。

注【106-012】『首楞嚴三昧經』卷下(大正一五?**五上)。

注【106-013】『大方廣佛華嚴經』卷一(大正一0?一中)。

注【106-014】『大方廣佛華嚴經』卷八(大正一0?四三上──中)。

注【106-015】『大方廣佛華嚴經』卷一二(大正一0?五八下)。

注【106-016】『大方廣佛華嚴經』卷五六(大正九?七五九下)。『大方廣佛華嚴經』卷七五(大正一0?四一一下)。『大方廣佛華嚴經』卷二九(大正一0?七九四下)。 [P1038]

注【106-017】『華嚴游意』(大正三五?二下)。

注【106-018】『提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論』(大正三二?一五七上)。

注【106-019】『須摩提菩薩經』(大正一二?七六中)。

注【106-020】『大寶積經』卷一0六『阿阇世王子會』(大正一一?五九三上)。又卷一一一『凈信童女會』(大正一一 ?六二五中──下)。『離垢施女經』(大正一二?九四下──九五上)。

注【106-021】參閱石井教道『華嚴教學成立史』(一九八以下)。

注【106-022】『大方廣佛華嚴經』卷七(大正一0?三五中)。又卷六(大正一0?三一上)。

注【106-023】『大方廣佛華嚴經』卷七(大正一0?三四上)。

注【106-024】『如幻三昧經』卷上(大正一二?一四二下)。

第三節 菩薩本業

第一項 在家與出家菩薩

「本業」為a^dikarmika的意譯;「菩薩本業」,是菩薩初學的行業。支謙所譯『菩薩本業經』的『愿行品』,聶道真所譯的『諸菩薩求佛本業經』,與「晉譯本」的『凈行品』第七,「唐譯本」的『凈行品』第十一,是同本異譯。這里,依譯出最早的支謙本為主。『華嚴經』所表 [P1039] 達的,是不思議解脫境界,一般是不容易修學的。只有這一品,為初學說,意境雖非常高遠,但不離日常生活。日常生活,是人間的(與天、鬼無關)在家與出家生活。在在家與出家的日常生活中,事事物物,都為普利眾生而發愿,就是在家菩薩、出家菩薩的生活;在家與出家,都可以修菩薩行的。本品所說的愿,與法藏Dharma^kara菩薩、阿!B粊Aks!obhya菩薩的本愿不同,也與『十地品』中,盡虛空、遍法界的十大愿不同。本品所說的,是平常的生活,見到的人與物,都觸類立愿──「當愿眾生」,愿眾生離苦、離煩惱、離罪惡,修善以向光明的佛道。這是菩薩的「悲愿行」,隨時都不離悲念;『般若經』等是菩薩的「智證行」,隨事都不離無所得。智慧增上與悲愿增上,為大乘佛法的兩大!

這一法門,由智首Jn~a^nas/i^ras菩薩發問,敬首──文殊師利Man~jus/ri^菩薩說。菩薩的三業清凈,具足菩薩的功德,為一切眾生所依怙,要從「以誓自要,念安世間,奉戒行愿,以立德本」(1)做起。支謙的譯本,一三四愿──一三四偈,及結偈(其他的譯本缺),共一三五偈。「晉譯本」為一四0愿偈。「唐譯本」一四一愿偈。聶道真譯本,作長行體(與**的譯本相合),共一三三愿。四本的出入不大。全品的內容,可分三類:一、菩薩的在家生活,一0偈。「孝事父母」、「順敬妻子」,是家庭的基本要務。「受五欲」、「伎樂」、「瓔珞」(莊嚴具)、「婇女」,是在家及富有長者的生活。「樓閣」、「房舍」,是住處。以上是自己受用,還 [P1040] 要用來「布施」福田。支謙譯本是重戒的,如初愿說:「居家奉戒」,其他譯本只說「在家」。偈前說:「奉戒行愿,以立德本」,末后說:「是為菩薩戒愿俱行」(2),都是支謙譯本所特有的。菩薩,不論在家與出家,是不可以沒有戒行的。本品所說的在家生活,極為簡略,沒有說奉什么戒,也沒有說到職業。在家生活簡略,而出家生活極詳,表示了本品是繼承佛教的傳統,重于出家修行的。二、「厭家」以下一六偈,是從在家到出家,完成出家志愿的過程。三、「開門戶」以下,共一0九愿,是菩薩的出家生活。其中,1.「開門」以下八偈,是出家生活的概說。或「入室」,或「入眾」,常在宴坐、禪觀的生活中。2.「早起」以下一三偈,早上起來,衣裳穿好了,就凈潔身體。3.「出門」以下,是上午外出乞食的事。如「出門」下七偈,在路上。「風揚塵」下三偈,是遇風雨或休息。「林澤」以下一0偈,見到了山林河海。「汲井」下五偈,見田園等。「丘聚舍」以下七偈,在聚落(城邑)邊緣,見到異教的修行者。「城郭」以下,七偈是進了城中,見宮殿與王臣等;十二偈,見到不同的人物。「持錫杖」以下,共二0偈,是整飭自己的威儀,去乞食或應供。受供以后,為施主「講經說法」、「咒愿達!9孍」,是僧眾應供的軌則。4.「入水」以下四偈,是回寺洗浴,大概因水的冷熱,而說到天時的盛暑與嚴寒。「誦讀經偈」以下九偈,讀經,見佛,禮佛,旋塔,贊佛,是一般下午在寺中的生活。「洗足」以下三偈,是臨睡的生活。「臥覺」,又要開始一天的生活了。 [P1041]

第二段,從在家而向出家的過程,共一六偈,在意義與次第上,各譯本不完全一致,所關的問題不小,有分別解說的必要。大概的說,古譯的支謙本與聶道真本為一系,新譯的「晉譯本」與「唐譯本」為一系。**的原義,應該是屬于古本的。這部分的偈頌,錄『菩薩本業經』說如下(3):

若患厭家,當愿眾生,疾得解脫,無所拘綴。若棄家出,當愿眾生,離諸惱罪,從正得安。入佛宗廟,當愿眾生,近佛行法,無復罣礙。詣師友所,當愿眾生,開達入正,悉得如愿。請求舍罪,當愿眾生,得成就志,學不中悔。脫去白衣,當愿眾生,解道修德,無有懈怠。受著袈裟,當愿眾生,被服法行,心無沾污。除剃須發,當愿眾生,除捐飾好,無有眾勞。已作沙門,當愿眾生,受行佛意,開導天下。受成就戒,當愿眾生,得道方便,慧度無極。守護道禁,當愿眾生,皆奉法律:不犯法教。 [P1042] 始受和上,當愿眾生,令如禪意,思惟解脫。受大小師,當愿眾生,承佛圣教,所受不忘。自歸于佛,當愿眾生,體解大道,發無上意。自歸于法,當愿眾生,深入經藏,智慧如海。自歸于僧,當愿眾生,依附圣眾,從正得度」。

第一偈,對家庭的生活,生起厭惡的情緒。「晉譯本」與「唐譯本」,作「若在厄難」,那是在家生活而遭遇了困厄。在家遭遇困境,常常是引起厭患家庭生活的原因。第二偈,棄家庭而離去。第三偈,到寺院中來。第四偈,「詣師友所」,聶譯本作「至師和上所」,晉唐二譯作「詣大小師」(4)。這是求得出家的師長,就是和上。出家要有師長,要得到師長的允許,所以「詣師友(和上)所」。依律制,出家時受沙彌戒,要有二師──和上與阿阇黎,所以晉、唐二譯,寫作「大小二師」。其實,這里并沒有說受戒,是說求得出家的師長。第五偈,「請求舍罪」,是求師長準予懺悔、出家的意思。第六偈,脫去世俗的白衣。第七偈,穿上袈裟。第八偈,剃除須發。第九偈,「作沙門」。換了服裝,剃去須發,有了出家──沙門的形儀,成為形式上的出家人。第一0偈,「受成就戒,當愿眾生,得道方便,慧度無極」。與這一偈相當的,聶譯本為第八愿,「作大沙門」。唐譯移在最后說:「受具足戒,當愿眾生,具諸方便,得最勝法」(5)。 [P1043] 『初期大乘佛教之研究』,以為支謙譯,是以歸依三寶為受戒儀式;「具足戒」,應為后來的演變(6)。然支謙所譯的「受成就戒」,到底什么意義?如經說戒具足、定具足、慧具足、解脫具足、解脫知見具足,是無學戒等功德具足。「具足」的原語sam!pada^,日譯本或譯「圓足」(7)。『中阿含』『成就經』,與『增支部』經相當,「成就」的原語為sampanna,日譯本作「圓足」 (8) 又『中部』『有學經』,所說「戒成就」的內容,與玄奘所譯的「安住具戒,善能守護別解脫律儀,軌則圓滿,所行圓滿,于微小罪生大怖畏,具諸學處」相合(9)。所以受「成就」戒,與一般的受「具足」戒upasam!pada^,沒有太大的差別。如譯sam!pada^為「具足」、「圓足」或「成就」,那應譯upasam!pada^為「近具足」、「近圓」。先有sam!pada^,后有upasam!pada^ :如兄名難陀,弟名優波Upa難陀;父親名提舍,生兒名優波提舍。佛教先有sam!- pada^戒,后來律制完備,才有upasam!pada^戒。「善來」出家的,律典也名為受「具足」(近圓)戒,那是后起的名詞,應用到早期了。相反的,初期大乘經,重在早期的出家生活,所以說受「成就」戒。實質上,早期與后期,出家受戒的都是比丘。如愿文中,早起「著裳」、「中衣」、「上法服」──著三衣。外出分衛,不只乞食,也是僧差應供,所以「飯食已訖」,要「講經說法」、「咒愿達!9孍」。寺院比丘的集體生活,與律制完全符合。所以出家菩薩的「受成就戒」,「聶譯本」作「作大沙門」,「晉」、「唐譯本」作「受具足戒」,意義上是沒有什么不合 [P1044] 的!第一一偈,「守護道禁」,是護持所受的戒法。晉、唐二譯,分別為「受持凈戒」,「受行道禁」二愿。第一二偈,「受和上」。第一三偈,「受大小師」,是承受和上與二師──(羯磨)戒師與教授師的教誨。這是受比丘戒必備的三師,受戒以后,也要受和上等的教誨。晉、唐二譯,以「大小師」為受沙彌戒事,移到前面去,與求出家的師長相合,所以這里只有和上,沒有二師了。第一四──一六偈,歸依三寶。約佛教的儀制說:在家要受三歸依,受沙彌、比丘戒,也要受三歸。晉、唐二譯,以出家為受沙彌戒,所以將二師與三歸,都移到前面去。依古譯,三歸依在后。在出家,受戒終了而舉三歸依,似乎表示了,出家者的身心,全部歸向于三寶的意思。從上面一六偈看來,菩薩的出家生活,是進入寺院中出家,過著一般比丘的律儀生活。菩薩出家而與一般(聲聞)比丘不同的,不在事行方面,而在事事發愿,時時發愿,悲念眾生,而歸向于佛道。『凈行品』所說的出家菩薩,代表了悲愿增上的菩薩行,在傳統的僧團內流傳起來。

在初期大乘圣典中,敘述菩薩在家生活,出家生活的,『華嚴』的『凈行品』以外,有『郁伽長者經』,對當時菩薩道的實際情形,可作比對的研究,所以附在這里說。這部經,現存三種譯本:一、后漢光和四年(西元一八一),安玄譯,名『法鏡經』,一卷。二、曹魏康僧鎧 Sam!ghavarman譯,名『郁伽長者所問經』,今編入『大寶積經』卷八二『郁伽長者會」。依譯文,這不可能是曹魏的古譯,可能是傳為佚失了的,晉白法祖或劉宋曇摩蜜多Dharmamitra [P1045] 所譯出。三、晉竺法護譯,名『郁迦羅越問菩薩行經』,一卷。本經為郁伽Ugra長者說:菩薩有在家菩薩行,出家菩薩行,在家菩薩而受出家戒行──三類。在家菩薩行,先說歸依三寶。在所歸僧寶中,初說依聲聞、辟支佛,而不求聲聞、辟支佛的解脫。次說歸依受記的不退轉菩薩,不依聲聞僧。其次,受持五戒。五戒末后說:不相讒而和合,不粗言,不綺語,不癡罔[貪] ,不敗亂而忍[不瞋],離邪見而正見(10):這是五戒而含攝了十善行。在家菩薩,要到寺院去修八關齋(11);如見比丘而所行不正的,應該尊敬袈娑,對非法比丘生悲憫心。如當時沒有佛,沒有圣者,沒有說法者,那就應該禮十方佛,懺悔、隨喜、勸請、回向(12)。要愿度一切眾生,以財施、法施利人。對于在家的生活,妻、子、財物,都深深的厭惡。時常到寺院中去,應先禮佛塔,而發居住寺院的意愿。對寺院中的比丘們,要理解他們各人所有的特長,從他們學習。對比丘們的布施,要平等,盡力。出家菩薩行,要下須發,受戒。住四圣種,對于衣服,乞食,樹下住或冢間住,醫藥,都要知足。然后到山林野外,修阿蘭若行──遠離的,獨處的專精修行。在家菩薩而受出家行,是:布施一切而不望報;凈梵行;修禪而不證;勤修智慧,慈心一切眾生;**(13)。這是郁伽長者的特行!度人的功德,比出家菩薩還多!

這部經,在現實的部派佛教中,傾向于理想的菩薩佛教。如菩薩在家的,受三歸、五戒、八戒。深厭家庭生活的穢惡,愛慕出家生活;對家庭、妻兒的穢惡,說得非常的強調。當時的寺院 [P1046] ,是傳統的比丘僧。在家菩薩對出家比丘,恭敬供養,甚至割肉來治他的病(14)。對不如法比丘,也尊重僧相(袈娑),不說他的罪過。在出家比丘中,有少數出家菩薩共住,出家菩薩也是受大戒的。這些,是當時佛教的事實。但法門的精神,是傾向于菩薩乘的。如說歸依聲聞、辟支佛,又說歸依不退轉菩薩,不歸依聲聞。經上說:「居家者,謂為居于一切眾勞[煩惱],為居眾惡之念,為居眾惡之行,不化不自守,下愚凡人者為共居,與不諦人**,是故謂為家也」。從在家的穢惡,說到身心的穢惡(15)。如阿蘭若行,不只是住在空閑,而重在空無我的實踐。這都與佛法重實義的精神相合。菩薩(比丘)在一般比丘中,而菩薩的出家,『法鏡經』這樣(大正一二?二二中)說:

「眾佑[世尊]便使慈氏開士[菩薩],及一切行凈開士,聽[準許]舉彼理家[居士?家主]等……去家修道」。

在僧團中,特別命菩薩為他們剃發出家,雖也是受大戒的,暗示了菩薩行者有著獨立的傾向。郁伽長者,在『阿含經』中,一切都布施了,過著離欲梵行的生活,稱贊為得「八未曾有法」 (16)。在本經中,代表了在家而修出家法的菩薩。在家而修出家法,比出家菩薩的功德更大。所以,雖在傳統的立場,深厭在家的過患,欣慕出家生活,而在菩薩道中,表示了推重在家(而梵行)菩薩的理想。 [P1047]

在家菩薩到寺院中來,「視一切除饉[比丘]之眾所施行」。所見的比丘中,有奉菩薩藏的,有行菩薩道的(17)。出家菩薩也稱為比丘,是三本所共同的。『郁迦羅越問菩薩行經』說:「愿從世尊受法,欲除須發,得為比丘,敬受大戒」;「聽我等下須發,受其[具]戒」。『郁伽長者會』說:「哀愍我等,愿得出家,……受出家戒」。『法鏡經』說:「可得從眾佑[世尊]受去[出]家之戒,就除饉[比丘]之行」(18)。出家菩薩,是比丘,受出家戒,這也是三本所共同的。出家戒的內容,不一定是二百五十戒;只要是菩薩比丘所行的,當然是可以稱為比丘戒的,也可以稱為受具足戒的。受具足,在受戒的發展史中,有種種方式的。說到比丘戒法,重于生活軌范的,是四圣種,在上面已經說過了。四圣種的本義,是對于衣服、飲食、住處──三事,隨所能得到的而能夠滿足;第四是「樂斷樂修」。后來適應事實的需要,改第四事為,隨所得的醫藥而能滿足。衣、食、住、藥知足,就是受比丘戒時所受的「四依」,是比丘對資生事物的基本態度。本經三譯,都說到醫藥,然在以十事分別解說時,『法鏡經』與『郁伽長者會』,僅有「服法衣」[袈裟],「不(舍)行!1罥」,「樹下坐」或「阿練兒處」,沒有說到醫藥(19)。本經的原始本,大概是沒有說到醫藥的。這是重于生活軌范的比丘戒法。還有重于道德軌范的戒法,如二百五十戒──學處。學處,是隨人違犯而漸漸制定的。早期的出家**,隨佛出家作比丘,還沒有制立學處,那時的比丘戒法,是身、語、意、命──四種清凈,或攝在八正道中的正見、正語、正業、正命等:這是重于道 [P1048] 德軌范的戒法。出家菩薩的戒清凈,如『法鏡經』(大正一二? 二一下)說:

「去家開士者,有四凈戒事:一曰造圣之典[圣種],二曰慕樂精進[頭陀]德,三曰不與家居、去家者從事[獨處、遠離],四曰不諛諂山澤[阿蘭若]居:是為去家開士者四凈戒事」。 「復有四凈戒事,何謂四?以守慎身,身無罣礙;以守慎言,言無罣礙;以守慎心,心無罣礙;去離邪疑,造一切敏意[一切智心]:是為去家開士者四凈戒事」(20)。

凈戒的初四事,是住四圣種,受頭陀行,獨處,住阿蘭若,屬于比丘的生活軌范。次四事,是身、語、意清凈而不著,離邪疑(邪見、邪命等)而起一切智心,是屬于比丘的道德軌范。這二者,就是出家菩薩的比丘戒法。聲聞比丘的初期戒法,也是這樣的。菩薩比丘與(初期)聲聞比丘,事行上是相同的,不同的是理想不同,志愿不同,智慧方便不同。出家的菩薩比丘,住阿蘭若處為主。在阿蘭若處所修持的,是心不散亂,總持,大慈大悲,五通,六波羅蜜,不舍一切智心,方便,以法施眾生,四攝,八正道,三解脫門,四依(這些道品,與「中品般若」所說相近):這是出家菩薩住沙門法(21)。

出家菩薩的住處,是阿蘭若處,但不是唯一的住處。「上面」曾說到:依住處而分,比丘有阿蘭若比丘,近聚落處(住)比丘,聚落(住)比丘──三類。這是部派佛教的比丘住處,出家菩薩的住處,也不外乎這三類。如『法鏡經』(大正一二?一九中、二0上)說: [P1049] 「若于墟聚言有及廟,若于廟言及墟聚,是以當慎守言行」。 「修道游于山澤者,若欲修治經,若用誦利經故為入廟」。

「墟聚」,是聚落(村落、城邑)。在家菩薩,對聚落比丘與寺廟比丘,應平等對待,切勿在這里說那邊,引起比丘間的不和,這是第一則的意義。『郁伽長者會』,作「寺廟」與「聚落 (22),與『法鏡經』相合。「山澤」,是阿蘭若的古譯。住阿蘭若的比丘,為了學經、問法,到寺廟來,可見本經的「廟」,不在阿蘭若處,也不在聚落,一定是近聚落處了。『郁迦羅越問菩薩行經』,作「樹下草蓐坐」與「精舍房處」(23);『十住毗婆沙論』引『郁伽經』,作「阿練若」與「塔寺」(24),都與『法鏡經』相合。『郁伽長者會』卻作「阿練兒」與「村聚」(25),「村聚」,應該是「近聚落」的誤譯了。『郁迦羅越問菩薩行經』第二則(樹下草蓐坐與精舍),雖與『法鏡經』相合,而第一則卻作「佛寺精舍」與「近聚落行者」(26),那「佛寺精舍」在聚落中了!本來,「近聚落處」與「聚落」,都可以有寺廟──眾多比丘所住的地方,所以『郁伽長者會』,『郁迦羅越問菩薩行經』,所說有出入。不過依本經所說,多數比丘所住的寺廟,應該是近聚落處。菩薩的出家,受戒法,是在寺廟中;在阿蘭若處修行。如為了誦經,問法,也要到寺廟中來,因為這里是眾多比丘住處,和尚、阿阇黎也在這里,受經、問法,到這里才有可能。所以『法鏡經』說:「去家修道者,游于山澤。以修治經、誦習經故入眾者,以執恭敬,亦謙遜夫師友 [P1050] 講授者,長中少年者,為以尊之」(27)。

『法鏡經』所說的「廟」,是多數比丘所住的。在家菩薩來,見到不同的比丘而從他們學習。種種譯本,多少不同,而大意是相合的,今對列如下(28):

圖片

『法鏡經』  │『郁迦羅越問菩薩行經』│『郁伽長者會』│「藏文譯本」

──────┼───────────┼───────┼──────

多聞者      │1多智者               │1多聞         │1多聞者

明經者      │2解法者               │4持阿含       │2說法者

奉律者      │3持律者               │3持律         │3持律者

奉使者      │4住法者               │2說法         │4持論母者

開士奉藏者  │5持菩薩品者           │5持菩薩藏     │5持菩薩藏者

山澤者      │6閑居者               │6阿練兒       │6阿蘭若者

行受供者    │7分衛者               │8乞食         │7乞食者

│8五納衣者             │9著糞掃衣     │8糞掃衣者

│                      │7少欲         │9少欲者

│9知止足者             │              │10知足者

思惟者      │11坐禪者              │13坐禪        │13坐禪者

[P1051]

道行者      │10獨行者              │10獨處        │11寂靜者

│                      │11離欲        │

│                      │12修行        │12瑜伽行者

開士道者    │12大乘者              │              │14菩薩乘者

佐助者      │13精進者              │14營事        │15營事者

主事者      │14典寺者              │15寺主        │16執事人

│                      │              │17(不明)

在這些不同的比丘中,前五類是屬于受持教法的比丘。「多聞」比丘以外,「明經」、「奉律」、「奉使」,是經師、律師與論師。與「奉使」相當的,『十住毗婆沙論』與「**譯本」,作「持摩多羅迦者」,是早期的論師。上四類,是「阿含」與「律藏」所固有的。「開士奉藏」,是「持菩薩藏者」,受持傳通大乘經的比丘。「山澤者」以下五類,是修行生活的不同。這部分,『郁迦羅越問菩薩行經』,共七類;『郁伽長者會』八類;「**本」九類;『十住毗婆沙論』引經作十六類,主要是將十二頭陀支,分別的增加進去。在比丘的不同修行中,『法鏡經』,『郁迦羅越問菩薩行經』,「**譯本」,有「菩薩道」──「大乘者」。在修持上,菩薩與比丘顯著不同的,如禮拜十方一切佛,懺悔、回向等。后二類,是為寺院服務的。種種比丘中 [P1052] ,「持菩薩藏」與「行菩薩道」,是大乘時代所獨有的。所以,『初期大乘佛教的成立過程』,解說為這是大小共住的寺院(29),是非常合理的。『初期大乘佛教之研究』,為了維持不僧不俗的第三集團──塔寺住者,所以解說為這一切都是大乘比丘(30)。有些事,本來是簡易明白的,但為了達成自己的構想,就不免要迂回曲解了!

凈行品』與『郁伽長者會』,表示了大乘(部分)的早期情形。『凈行品』,在寺院中出家、受戒,過著(部派佛教)寺院比丘的一般生活,而念念為眾生而立愿。『郁伽長者會』,也在寺院中出家、受戒,而常在阿蘭若處修行。有時短期回寺院來,從和上、阿阇黎受經問法。都厭患家庭生活而傾向出家,大乘佛教在一般寺院中發展出來。

注【107-001】『菩薩本業經』(大正一0?四四七中)。

注【107-002】『菩薩本業經』(大正一0?四四九中)。

注【107-003】『菩薩本業經』(大正一0?四四七下)。

注【107-004】『諸菩薩求佛本業經』(大正一0?四五一下)。『大方廣佛華嚴經』卷六(大正九?四三0下)。『大方廣佛華嚴經』卷一四(大正一0?七0上)。

注【107-005】『大方廣佛華嚴經』卷六(大正九?四三一上)。『大方廣佛華嚴經』卷一四(大正一0?七0中)。

注【107-006】平川彰『初期大乘佛教之研究』(五00)。 [P1053]

注【107-007】『增支部』「五集」(南傳一九?一一一、一**)。

注【107-008】『中阿含經』卷五『成就戒經』(大正一?四四九下)。『增支部』「五集」『南傳一九?二六八)。

注【107-009】「中部』(五三)『有學經』(南傳一0?一0九)。

注【107-010】『法鏡經』(大正一二?一七上)。『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二?二四下)。『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』(大正一一?四七三下──四七四上)。

注【107-011】『法鏡經』所說不明。『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二。二六下)。

注【107-012】『法鏡經』(大正一二?一八下)。『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二?二六下)。『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』(大正一一?四七五下)。

注【107-013】『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』(大正一一?四八0上)。

注【107-014】『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二?二七中)。

注【107-015】『法鏡經』(大正一二?一七中)。

注【107-016】『中阿含經』卷九『郁伽長者經』(大正一?四七九下──四八二下)。『增支部』「八集」(南傳二一?八一──九0)。

注【107-017】『法鏡經』(大正一二?一九上──中)。『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二?二七上──中)。『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』(大正一一?四七七上)。

注【107-018】『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二?二七中)。『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』(大正一一?四七七 [P1054] 上──中)。『法鏡經』(大正一二?二二上)。

注【107-019】『法鏡經』(大正一二?一九下──二0上)。『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』(大正一一?四七七中─ ─下)。

注【107-020】參閱『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二?二九下──三0上)。『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』(大正一一?四七九中)。

注【107-021】『法鏡經』(大正一二?二0中)。『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二?二八中──下)。『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』(大正一一?四七七下──四七八上)。

注【107-022】『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』(大正一一?四七七上)。

注【107-023】『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二?二八上)。

注【107-024】『十住毗婆沙論』卷八(大正二六?六二下──六三上)。

注【107-025】『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』(大正一一?四七七下)。

注【107-026】『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二?二七上)。

注【107-027】『法鏡經』(大正一二?二一中)。

注【107-028】『法鏡經』(大正一二?一九上──中)。『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二?二七上)。『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』(大正一一?四七七上)。 「藏文譯本」,依平川彰『初期大乘佛教之研究』所引(五三一)。 [P1055]

注【107-029】靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』(三七0)。

注【107-030】平川彰『初期大乘佛教之研究』(五二四──五二九)。

第二項 塔寺與塔寺比丘

在漢譯的經典中,寺,或「佛寺」、「寺塔」、「塔寺」、「寺廟」、「寺舍」等復合語,是大乘佛法主要的活動場所。平川彰博士『初期大乘佛教之研究』,經詳密的考辨,認為寺是塔 stu^pa的對譯,不是viha^ra(毗訶羅,譯為僧坊、精舍)與sam!gha^ra^ma(僧伽藍,譯為僧園)(1)。鳩摩羅什Kuma^raji^va所譯『妙法蓮華經』,大致是相同的,只有「數數見擯出,遠離于塔寺」的塔寺,與梵本viha^ra不合,推為梵本不同(2)。總之,認為寺就是塔。這有關于初期大乘的實際情形,所以不嫌繁瑣,要表示我自己的見解。

「寺」,是中國字,是中國佛教的常用字。在中國佛教界,「寺」,到底是塔,是僧坊,或兼而有之?這個中國字,有本來的意義,引申的,習慣使用的意義。寺與stu^pa、viha^ra、sam!gha^ra^ma ,都不是完全相合的。所以,塔可以譯為寺,而寺是不止于(供奉舍利的靈)塔的。先從事實上的稱呼說起:鳩摩羅什在長安逍遙園譯經,姚興分出一半園地,立「常安大寺」,大寺是僧眾的住處,決不是大塔,這是西元五世紀初了。早一些,道安出家弘法的時代,約為西元三 [P1056] 三五──三八五年。道安的時代,譯出『比丘尼戒本』,編在『出三藏記集』卷一一『比丘尼戒本本末序』(大正五五?七九下)說:

「拘夷[龜茲]國寺甚多……有寺名達慕藍[(百七十僧)],北山寺名致隸藍(六十僧),劍慕王新藍(五十僧),溫宿王藍(七十僧):右四寺,佛圖舌彌所統。……王新僧伽藍(九十僧……)。阿麗藍(百八十比丘尼),輸若干藍(五十比丘尼),阿麗跋藍(二十尼道):右三寺比丘尼,統依舌彌受法戒」。

「比丘尼戒本」,是「僧純、曇充,拘夷國來……高德沙門佛圖舌彌許,得此比丘尼大戒及授戒法」。「太歲己卯,鶉火之歲,十一月十一日,在長安出此比丘尼大戒」(3)。譯經的時間,是西元三七九年。龜茲是西域聲聞佛教的重鎮;比丘與比丘尼住處,龜茲稱為「藍」──僧伽藍,在中國就稱之為「寺」──「右四寺」,「右三寺」,「拘夷國寺甚多」。在那時,僧眾的住處,中國習慣上是稱為寺的。『高僧傳』的「道安傳」說:「至鄴,入中寺,遇佛圖澄」。「安后于太行恒山,創立寺塔,改服從化者,中分河北」。「年四十五,復還冀部,住受都寺,徒眾數百,常宣法化」。「安以(襄陽的)白馬寺狹,乃改立寺,名曰檀溪。……建塔五層,起房四百」。「既至,住長安五重寺,僧眾數千,大弘法化」(4)。道安一生所住的,都是寺──「中寺」、「受都寺」、「白馬寺」、「檀溪寺」、「五重寺」。在恒山創立寺塔,襄陽建塔五層,都 [P1057] 是百、千僧眾共住的道場。支道林「晉太和元年閏四月四日,終于所住,春秋五十有三」(西元三一四──三六六)。支道林弘法的時代,在西元四世紀中葉。『高僧傳』說:道林「還吳,立支山寺」。王羲之「請住靈嘉寺」。「于沃州小嶺,立寺行道;僧眾百余,常隨稟學」。「晚移石城山,又立棲光寺」(5)。比道安早一些的支道林,所住的也都稱為寺,也有僧眾百余隨從。再早一些,竺法護譯經弘法的時代,依『出三藏記集』,有明文可考的,從太始二年(西元二六六)譯『須真天子經』,到永嘉二年(西元三0八)譯『普曜經』(6)。竺法護譯經的地點,是「長安青門內白馬寺」、「天水寺」;「洛陽城西白馬寺」;「長安市西寺」(7)等,主要在寺中譯出。同時代譯出的『放光經』,傳到「倉垣水南寺,……倉垣水北寺」,也是在寺譯出的(8)。『道行經后記』說:「洛陽城西菩薩寺中沙, 門佛大寫之」(9)。『般舟三昧經』是漢光和二年(西元一七九)譯出的。『后記』說:「建安十三年,于佛寺中挍定。…… 又言:建安(脫「十」字)三年,歲在戊子,八月八日,于許昌寺挍定」(10)。從漢到晉,譯經多數在寺中。譯經,有口授(誦出)的,傳言(譯語)的,筆受的,校定的,古代是集體譯出的。在寺中譯出、校定,不可能只是供奉舍利的塔。『正法華經后記』說:「永熙元年(西元二九0),……九月大齋十四日,于東牛寺中施檀大會,講誦此經,竟日盡夜,無不咸歡」(11)。舉行布施大會,講經說法的東牛寺,一定是僧眾住處。總之,在可以考見的文獻中,中國早期的寺,是供佛(佛塔或佛像)、弘法、 [P1058] 安住僧眾的道場。

寺,可以是塔,卻不一定是塔,在古代譯典中,是有明文的,如『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二 ?三0一中)說:

「若分檀布施,繞塔燒香,散華然燈,懸雜繒彩,飯食沙門,起塔作寺」。

這是二十四愿中的第六愿。經中一再說到:「飯食諸沙門,作佛寺起塔」。「作佛寺起塔,飯食諸沙門」(12)。同本異譯的『無量清凈平等覺經』也說:「飯食沙門,而作佛寺起塔」。「作佛寺起塔,飯食沙門」(13)。但在愿文中,略去了「作寺起塔」的文句。寺與塔,佛寺與塔,在這部經中,是有不同意義的。『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』,傳說為吳支謙所譯。然從經題、佛名、人名都采用音譯而論,與支謙的譯風不合;這可能是支讖譯,而『無量清凈平等覺經』,才是支謙所譯的。不管到底是誰譯的,這是早期的譯典,也是相當流行的經典。「佛寺」的稱呼,與中國習慣的用法相合。寺不是塔,還有可以證明的,如支謙所譯『阿難四事經』(大正一四?七五七下)說:

「或居寺舍,或處山澤、樹下、冢間」。

比丘所住的「寺舍」,是房舍;假使是塔,支謙是譯作「宗廟」或「塔」的。又傳說為安世高所譯的『大比丘三千威儀』卷上(大正二四?九一七中、九一八下)說: [P1059] 「閑處者,謂山中、樹下,亦謂私寺中不與人共」。 「法衣不具,不得入寺中止」。

『大比丘三千威儀』,說到「塔」的事情不少。這里所說的寺,是比丘住處。「閑居」,是阿蘭若處,應該是山中、樹下住,但「私寺」也可以稱為「閑居」。寺是僧眾──多數人可住的,但律制容許信眾為比丘作小屋,是供養個人住的。「不與人共」(住)的「私寺」,獨住修行,也可以稱為「閑居」。這樣的寺與私寺,與塔是完全不合的。又『辯意長者子經』(大正一四? 八三八上)說:

「破壞佛寺尊廟」。

「佛寺」與「尊廟」對說,尊廟是塔,佛寺就是僧眾的住處了。這部經,道安已經讀過。『出三藏記集』的『新集安公失譯經錄』,也列有『辯意長者子經』一卷。經初說「聞如是」,是支謙、竺法護等的古譯。而現在「藏經」中,題作「后魏沙門法場譯」,是不可能的!『開元釋教錄』,對這已表示懷疑了(14)。寺是僧眾的住處;這里,約初期的譯典說。

「寺」是中國字,是什么意義?為什么用來稱呼佛教的僧眾住處?福井康順博士以為:寺是「祠」與「畤」的演變(15)。『說文』說:「寺,廷也。有法度者,從寸,ㄓ聲」。這是依漢代當時流行的廷寺而說,不可能是寺的本義。「寸,法度也,亦手也」[(說文)]。寸與手,形象是相近 [P1060] 的。這個字,從ㄓ(可能是「土」)從寸,像手里拿著什么。寺的本義,是古代政教領袖的近侍。甲骨文雖沒有發現,但『周禮』「天官」說:「寺人,掌王之內人,及女官之禁令」。『詩』「秦風」說:「寺人之令」。「大雅」說:「時維婦寺」。寺──寺人(侍),是執掌傳達命令的,但重在內廷。由于長在王室內廷,所以「婦寺」連稱,同屬王的近侍。這是「寺」的本義,起源一定很早。王的近侍,會參與機密,所以寺人勃鞮,會奉命來襲殺晉公子重耳;后又向晉文公報告變亂的機密[(『國語』)]。這是廷內的近侍,后來用閹者,所以宦官稱為寺人。古代是祭政一致的,后來才漸漸的分離。在宗教方面,是祭五帝的「畤」,在郊外祭祀,所以加田而成為畤。可能祭禮由寺人(潔凈的)籌備經理,也就稱之為畤。這與「祠」一樣:「司」為王管理事務,審核查察(伺)的。在祭祀方面,就加示為祠。祠是祭祀。如漢書說:楚王英「尚浮屠之仁祠」。祠佛(依佛法,應稱為供養佛)用花、果、香、燈明,不用犧牲的血祭,所以說「仁祠」。其后,才演化祠堂的祠。(司在政治方面的發展,略)寺在政治方面:古有三公、六卿,起初都是從王室而轉治對外政務的(如尚書,中書,都是這樣)。從漢以來,三公所住的稱為府,六卿所住的稱為寺,其實,王廷、府寺,都可以通稱為寺的,如『漢書』「元帝紀注」說:「凡府廷所在,皆謂之寺」。左思『吳都賦』說:「列寺七里」。寺,成為王廷,一切政治機關的通稱。「畤」是天子祭五帝的,在一般人心中,并不熟悉。佛教采取畤而又簡化寺的可能性,是難以想 GE 1061> 像的。我們應注意的是,中國古代,服裝、建筑住處,是有等級的。人民的房屋,高度是有限制的;如飛檐、黃(彩色)墻等,人民是不能用的。王家與官寺的建筑形式,宗教是不限止的,如孔廟,佛寺。中國佛教的寺,不是印度式的,是中國廷寺式的。一般的稱為寺,佛教的也是寺,是佛寺。后來道教的建筑物,稱為「宮」,「觀」,也都是王家建筑的名目。佛教供奉佛菩薩的,稱為「殿」,殿是帝皇御朝論政的所在。知道中國佛寺是取法「府廷所在」的形式,那末佛寺的名稱可以了解,與塔不相同的理由,也可以明白出來。

stu^pa── 塔,古人譯為「廟」、「靈廟」、「佛廟」、「佛之宗廟」、「佛塔」、「塔廟」,「寺」、「佛寺」、「塔寺」、「廟寺」、「寺廟」,譯語非常不同,而都是stu^pa的義譯。從使用的意義來說,可分為二類:一、供奉佛舍利的(這里,專約佛塔說),叫塔,是佛教 四眾**敬禮供養的對象。如釋尊涅槃后,八王分舍利,佛囑「于四衢道起立塔廟」(16)。如阿育王As/oka造千二百塔(17),或傳說造八萬四千塔。如『法華經』中,從地涌出而住于空中的多寶佛塔。如一般大乘經中,說到某佛涅槃后,舍利造塔,是那樣的多,那樣的高廣,那樣的七寶莊嚴!這是安置供養佛舍利的塔,為佛教著名的建筑物。塔是供奉舍利,莊嚴供養的,不是供人居住的;這是大小乘經律所共同的。二、以塔為主,附有住人的房舍,也稱為塔。如后漢支曜所譯『成具光明定意經』(大正一五?四五七下)說: [P1062] 「六齋入塔,禮拜三尊」。

佛教傳統的制度,一般在家**,多在每月的六齋日,受五戒、八關齋戒,受齋戒是要到寺院中的。「禮拜三尊」,是敬禮佛、法、僧──三寶。這里的「塔」,不止是供養佛舍利的塔。到舍利塔去,只能禮佛舍利,不能禮僧,所以「禮拜三尊」的塔,是以塔為名,而實際是附有比丘住處的。『華手經』卷一0(大正一六?二0六上)說:

「若在居家,受持五戒,常日一食,依于塔廟,廣學多聞」。

在家的佛**,要受持五戒。持五戒而又日中一食,那是更精進的,與八戒相近。「依于塔廟,廣學多聞」,塔廟也是有比丘住處的。『般舟三昧經』說:四輩**都可以修習般舟三昧。其中,「(男)居士欲學是三昧者,當持五戒令堅。……常持八關齋,當于佛寺中」(18)。竺法護所譯『四輩經』也說:在家男子,「當受持五戒,月六齋。……朝暮燒香,然燈,稽首三尊」(19) 。八關齋戒,一日一夜受持,要住在寺院中,名為近住upava^sa**。『成實論』說:八關齋戒是可以長期受持的(20)。五戒是盡形壽受持的,八戒也有長期受的。在部派佛教的發展中,五戒與八戒**,有長住于寺院的情形,如『無垢優婆夷問經』(大正一四?九五0下)說:

「我常早起,掃佛塔地。掃已,涂治四廂四處。清凈涂已,散華燒香。如是供養,然后入房。既入房已,次復入禪,修四梵行。不離三歸,受持五戒。常恒如是,我不懈怠,不放 [P1063] 逸行」。

『無垢優婆夷問經』,沒有什么大乘意味。持五戒的無垢優婆夷,每天供養佛塔。「如是供養,然后入房」,顯然是住在寺院中的。以「得阿羅漢道」為究竟的『耶祇經』說:「奉持五戒,歲三齋,月六齋,燒香然燈,供事三尊」(21)。「持齋七日而去」,是在寺院中持戒七天,然后回去。大乘與小乘,在這些上,是沒有多大差別的。現在要歸結到本題,『成具光明定意經』所說,「入塔禮拜三尊」,名為「塔」而實際是有僧眾住處的。同樣的情形,如『菩薩本業經』說,「入佛宗廟」,里面有「和上」與「大小二師」,出家人的住處(22)。『法鏡經』說「入廟」,而見到了眾多比丘(23)。這樣的「塔」、「廟」、「宗廟」,名稱是塔,而實際上都是住有僧眾的。對于這一問題,竺法護是完全明白的,他在『法鏡經』異譯,『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二?二七上)說:

「居家菩薩入佛寺精舍,……入精舍觀諸比丘僧行」。

原文是「塔」,竺法護也譯這一品為「禮塔品」,而在**中,卻譯作「佛寺精舍」,「精舍」。這不是誤譯,而是理解到這里的「塔」(佛寺),是有精舍的,精舍中(不是塔中)住有比丘的。所以增譯「精舍」,以免誤解。竺法護另一譯典,『決定總持經』(大正一七?七七一中)說: [P1064] 「佛滅度后,處于末學,為其世尊興立功德:五百塔寺、講堂、精舍,以若干種供養之具,而用給足諸比丘僧。一一塔寺所有精舍,百千比丘游居其中」。

立五百「塔寺」,為世尊作功德,也就是為了供佛而立塔。塔以外,還造了講堂、精舍,這是供養僧眾的。「一一塔寺所有精舍」,精舍是屬于寺塔的,為百千比丘的游居處。**雖是過去佛事,而釋尊滅度以后的印度佛教,正是這樣。以塔為主,含得講堂與精舍,是大乘佛經所說的,「塔」的又一意義。所以,「塔」是供奉舍利的,「寺」是取法于當時府廷建筑的,「起佛寺,立塔」,初期的譯典,是有明確分別的。支讖在『般舟三昧經』中,持五戒、八關齋的地方 ,也是稱為「佛寺」的(24)。康僧會『舊雜譬喻經』說:「獼猴到佛寺中,比丘僧知必有以」(25),「寺」也是比丘眾的住處。漢以后,「府廷所在,皆名為寺」的稱呼,漸漸過去,「佛寺」的初義也淡忘了。「寺塔」的復合詞,普遍的流行起來。大乘經不斷傳來,實際是僧眾住處而稱之為塔,也是重要的因素。「塔寺」結合詞,被誤解為寺等于供養舍利的「塔」,有的就直譯stu^pa 為「寺」了!不過中國佛教界,(佛)寺始終是供佛(佛塔、佛像)、弘法、安住僧眾的道場。

再說部派佛教有關塔寺的情形。大部的『阿含經』與『律藏』,從苻秦建元二十年(西元三八四),到劉宋元嘉中(西元四三0頃)譯出,比『般若』、『法華』、『華嚴』等大乘經,要遲一些,所以譯stu^pa為「塔寺」的,也偶而有之。然大體上,聲聞部派佛教的經律,與大乘 [P1065] 經是不同的。大眾部Maha^sa^m!ghika的『摩訶僧祇律』卷三三(大正二二?四九八上)說:

「起僧伽藍時,先規度好地作塔處。塔不得在南,不得在西,應在東,應在北。不得僧地侵佛地,佛地不得侵僧地。……應在西若南作僧房」。

依大眾部的規制,僧伽藍sam!gha^ra^ma是全部的通稱。要建僧伽藍,應該先在東或北方,預定一塊適合建塔的地,然后在西或南方,作比丘所住的僧房。僧地與佛塔地,應嚴格的區別。僧伽藍,意思是僧伽園,但卻劃出一塊塔地;在整體的形勢上,佛塔是在僧伽藍里面的。

法藏部Dharmaguptaka的『四分律』卷四九(大正二二?九三0下──九三一中)說:

「若客比丘欲入寺內,應知有佛塔,若聲聞塔,若上座。……開門(而入)時,……應右繞(佛)塔而過。彼至寺內(放下物品后)……先應禮佛塔,復禮聲聞塔,四上座隨次(第而)禮」。

「寺」,是寺院的全部。一進門,就經過佛塔。印度的習俗,以東為上首,門大都是向東的。佛塔在東部,所以一進寺門,就要經過佛塔。法藏部的規制,塔是在寺(僧伽藍)內的,與大眾部一樣。還有可以證明的,如『四分律』卷二九(大正二二?七六六下──七六七上)說:

「有比丘尼,于比丘所住寺中,為起(亡比丘)塔。……比丘尼去后,即日往壞其塔,除棄著僧伽藍外」。 [P1066] 「若比丘尼入比丘僧伽藍中,波逸提。……若比丘尼知有比丘寺,入者波逸提。……聽白,然后入寺。……欲禮佛塔、聲聞塔,聽(不白)輒入。……若比丘尼知有比丘僧伽藍,不白而入者,波逸提」。

從這里,可見寺內有佛塔。僧伽藍與寺,相互通用,在『四分律』中,寺是僧伽藍的對譯。『四分律』又說:比丘尼勸在家**:「宜入塔寺,供養比丘僧,受齋法:八日,十四日,十五日,現變化日」(26)。這里的「塔寺」,是塔與寺復合詞,寺內有塔,合稱為「塔寺」。惟「或營僧事,或營塔寺事」;「以僧事,以塔事」(27)。這里的「塔寺」,與「塔」的意義一樣。從『四分律』的全部譯語來說,這是隨「順古」來的習慣用語。

說一切有部Sarva^stiva^din的『十誦律』,對于塔在寺內或寺外,沒有明文,但塔與僧眾住處,確是相關聯的,如『十誦律』卷三四(大正二三?二四九下)說:

「知空僧坊常住比丘,應巡行僧坊。先修治塔,次作四方僧事」。

『十誦律』多說「僧坊」,是僧伽藍的義譯。也偶爾譯作「寺」,如說:「聽我寺中作會」 (28)。塔與寺的關系,『十誦律』雖不太分明,但『根本說一切有部律』,卻說得非常明白,如說 (29):

『外來的在家人,「整理衣服,緩步從容,口誦伽他,旋行制底,便入寺內」。 [P1067] 『居士「早起,巡禮佛塔,便入寺中」。

制底cetya,在『根本說一切有部律』中,與塔的意義一樣。「旋行制底」,就是遶塔。外來者,先繞塔,然后入寺,塔是在寺外的。然塔與制底,也有在內的,如『根本說一切有部毗奈耶』卷二三(大正二三?七五三上)說:

『在家信眾「來入寺中,……令洗手已,悉與香花,教其右旋,供養制底,歌詠贊嘆」。

到了寺里,教他「供養制底」,這制底就在寺內。『根有律』是唐義凈譯的,「寺」與『十誦律』的「僧坊」相合。

部派佛教,通稱寺院為「僧伽藍」──「寺」、「僧坊」,里面,有精舍、講堂、食堂、布薩堂、凈廚、溫室、禪房、看病堂等。也有佛塔(后來都用佛像),在里面,或者外面。初期大乘,稱寺院為「塔」──「廟」、「宗廟」,里面也有精舍、講堂等。所以這是名稱不同,而不是實體的不同。佛教的住處,起初泛稱為「住處」a^va^sa。由于佛教的發達,造塔風氣的興盛,佛教的建筑隆盛起來。塔是屬于佛的,是佛的遺體(舍利),供人瞻仰禮拜,佛法要由比丘僧團為主導來弘傳。僧伽中心的部派佛教,稱寺院為僧伽藍──僧伽的園地,這是可以理解的。等到大乘興起,雖有的重菩薩道,有的重佛德的仰信,而都是以成佛為究極目的。佛塔是表征佛的,念佛、觀佛、見佛,是大乘的重要項目。佛陀中心的大乘佛教,稱寺院為塔(這是現實的, [P1068] 佛的具體存在),也是可以了解的。稱為僧伽藍,稱為塔,不是塔與僧伽藍是各別的。僧伽藍與塔相關聯,不但『律藏』的明文可證,近代發掘所見的寺院遺址,也都是有塔有僧房的,如『初期大乘佛教之成立過程』所引述(30)。名稱的不同,是從舊傳統而引發新事物,過渡期間的不統一現象。初期大乘經中,出家菩薩的住處,稱為塔而不名僧伽藍,是源于思想而來的。佛涅槃以后,「三寶別體」,是各部派一致的見解。或說「佛不在僧中」,代表了超越于「僧伽」以外的,信仰的、理想的佛陀觀。菩薩「本生」興起,是通于在家、出家的,不合于僧寶的定義。等到「行菩薩道而向佛果」的,從傳統佛教中出來,就自覺的是不屬于僧伽的。如『諸法勇王經』說:「若有諸人發大乘心,修行大乘,求一切智,信心舍家,如是之人不入僧數」(31)。『須真天子經』說:「除須發菩薩,不肯入眾[僧],不隨他教,是名曰世之最厚也!何以故?天子!所作無為,名曰眾僧,菩薩不住無為,不止無為,是故名曰世之最厚」(32)。解說雖不完全一致,而菩薩「不入僧數」,確實是初期大乘的共同見解。而且,起初的出家菩薩極少,也還不能成立「菩薩僧」,所以『大智度論』說:「釋迦文佛無別菩薩僧故,(菩薩)入聲聞僧中次第坐」(33)。雖在聲聞僧中,而自覺是不屬于僧的,所以菩薩的住處,雖還是僧伽藍,卻以佛為依而自稱所住的為塔。在菩薩的立場,「不入僧數」,不可以稱之為僧伽藍的,這是初期的大乘比丘,自稱住處為「塔」的意義。大乘初興,沒有獨立的寺院。出家的,在傳統的僧伽藍中出家,受戒。大乘主流── [P1069] 智證行者,多住個人獨處的阿蘭若,這是不需要團體組織的。等到大乘出家者多起來,為了弘揚大乘,攝化信眾,要在近聚落及聚落中住。有了自己的寺院,也就不能沒有多數人共住的制度(大乘律制漸漸興起),大乘比丘僧伽的住處,又要稱為僧伽藍了。『凈行品』,起初是「佛之宗廟」──塔,而「晉譯本」與「唐譯本」,卻是僧伽藍。『法鏡經』,起初是「廟」──塔,而『郁伽長者會』也作僧伽藍。從塔而又稱為僧伽藍,表示了西元三、四世紀,大乘發達,出家的大乘比丘,又進入僧伽律制的時代。

注【108-001】平川彰『初期大乘佛教之研究』(五五二──六0一)。

注【108-002】平川彰『初期大乘佛教之研究』(五五七)。

注【108-003】『出三藏記集』卷一一(大正五五?八一中──下)。

注【108-004】『高僧傳』卷五(大正五0?三五一下──三五二下)。

注【108-005】『高僧傳』卷四(大正五0?三四八中──下、三四九下)。

注【108-006】『出三藏記集』卷七(大正五五?四八中)。

注【108-007】『出三藏記集』卷七(大正五五?四八中、五0中)。又卷九(大正五五?六二中)。

注【108-008】『出三藏記集』卷七(大正五五?四七下)。

注【108-009】『出三藏記集』卷七(大正五五?四七下)。 [P1070]

注【108-010】『出三藏記集』卷七(大正五五?四八下)。

注【108-011】『出三藏記集』卷八(大正五五?五六下──五七上)。

注【108-012】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二?三一0上、下)。

注【108-013】『無量清凈平等覺經』卷三(大正一二?二九二上、下)。

注【108-014】『開元釋教錄』卷六(大正五五?五四0中)。

注【108-015】平川彰『初期大乘佛教之研究』(五六六──五六七)。

注【108-016】『長阿含經』卷三『**經』(大正一?二0中)。

注【108-017】『雜譬喻經』卷上(大正四?五0三上)。

注【108-018】『般舟三昧經』(大正一三?九0一上──中)。

注【108-019】『四輩經』(大正一七?七0五下)。

注【108-020】『成實論』卷八(大正三二?三0三下)。

注【108-021】『耶祇經』(大正一四?八二九中)。

注【108-022】『菩薩本業經』(大正一0?四四七下)。

注【108-023】『法鏡經』(大正一二?一九上──中)。

注【108-024】『般舟三昧經』(大正一三?九0一中)。

注【108-025】『舊雜譬喻經』卷下(大正四?五一七上)。 [P1071]

注【108-026】『四分律』卷三0(大正二二?七七五中)。

注【108-027】『四分律』卷一八(大正二二?六八七中、六八六下)。

注【108-028】『十誦律』卷四八(大正二三?三五二中)。

注【108-029】『根本說一切有部毗奈耶』卷八(大正二三?六六六下)。『根本說一切有部苾芻尼毗奈耶』卷五(大正二三?九二九下)。

注【108-030】靜谷正雄『初期大乘佛教成立之過程』(三七九──三八五)。

注【108-031】『諸法勇王經』(大正一七?八四六下)。

注【108-032】『須真天子經』卷三(大正一五?一0五中)。

注【108-033】『大智度論』卷三四(大正二五?三一一下)。

第四節 菩薩行位

第一項 十住與十地

十住、十行、十回向、十地,后漢所譯的『兜沙經』中,已有了明確的次第(1)。『華嚴經』所說的『十住品』,『十行品』,『十回向品』,『十地品』,是不同部類而編集成的。不管各部的原義是怎樣,在『華嚴經』的編集者,是作為菩薩行位先后次第的。『十行品』與『十回向 [P1072] 品』,沒有單行的譯出。除『華嚴』『離世間品』說到「十種回向」外(2),也沒有其他的大乘經(除疑經),提到十行與十回向。所以且不說行與回向,專辨十住與十地。十住的住viha^ra ,十地的地bhu^mi,現在的梵語是不同的,然古代譯師,住與地一直都相互通用,或合說「十住地」,這到底為了什么?敘述菩薩行位次第的,現有文記可考見的,共有四說:一、「中品般若」(沒有名稱)的十地。二、『華嚴』『十住品』的十住。三、『華嚴』『十地品』的十地。這三說,是大乘經所說的,還有四,說出世部Lokottarava^din『大事』所說的十地。

一、「般若十地」:菩薩行位,是逐漸形成的。「般若法門」中,已說明了『般若』的十地,這里簡略的說。「下品般若」有菩薩三位說,及不同的四位說,如綜合起來,共有五菩薩位,與「華嚴十住」的部分名目相當,對列如下:

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三 位(3)          四 位(4)       四 位(5)           華嚴十住

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發菩提心      │ 初發心     │ 學菩提心       │ 1發心

│            │ 如說行         │ 2新學(治地)

│ 行六波羅蜜 │ 隨學般若波羅蜜 │ 3相應

阿鞞跋致      │ 阿毘跋致   │ 阿毘跋致       │ 7不退

疾得無上菩提  │ 一生補處   │                │ 10灌頂

[P1073]

「隨學般若波羅蜜」,或譯為「修習般若相應行」,與十住的相應(行)相合。一生補處 ekaja^tipratibaddha,古譯或作阿維顏abhis!eka,就是灌頂。經中說「新學菩薩」、「久學菩薩」,新學與「如說行」的地位相當,就是「治地住」的別名。這樣的菩薩五位,都與「華嚴十住」的名目相合。「中品般若」,綜合了「下品般若」的內容,又在「序品」說:「欲生菩薩家,欲得鳩摩羅伽[童真]地,欲得不離諸佛者,當學般若波羅蜜」(6)。「菩薩家」,異譯作「菩薩種姓」。生菩薩家與鳩摩羅伽地,與「華嚴十住」的生貴住,童真住相合。「中品般若」又說:「菩薩住法王子地,滿足諸愿,常不離諸佛」(7)。生貴,童真,法王子,與「下品般若」的五位綜合起來,已有八位的名目,與「華嚴十住」相合了。「中品般若」在說明大乘的內容時,說到了十地,但只說一地修幾法,二地修多少法,并沒有十地的名稱。依『十住斷結經』,「般若十地」,正是發心住……灌頂住的修行地位(8),然「上品般若」,是以十地為「歡喜地……法云地」的。「般若十地」與「華嚴十地」是同是異的問題,是值得注意的!

二、「華嚴十住」:『華嚴經』的十住說,見「晉譯本」『十住品』第十一,「唐譯本」『十住品』第十五。早期譯出的,有吳支謙所譯的『菩薩本業經』『十地品』;晉竺法護所譯的『菩薩十住行道品經』;晉祇多羅Gi^tamitra所譯的『菩薩十住經』。早期所譯的三本,僅有長行,沒有重頌。竺法護所譯的十住名目,都采用音譯;祇多羅譯本,大體與竺法護譯本相同。 [P1074] 十住的名目,各譯本有些不同,今取重要的各本,對列如下(9):

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『菩薩本│『菩薩十住行│『菩薩十住│『十住斷結│『晉譯本十│『唐譯本十

業經』  │道品經』    │經』      │經』      │住品』    │住品』

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發意    │波藍耆兜波  │波藍質兜波│發意      │初發心    │初發心

治地    │阿阇浮      │阿阇浮    │凈地      │治地      │治地

應行    │渝阿阇      │喻阿阇浮  │進學      │修行      │修行

生貴    │阇摩期      │阇摩期    │生貴      │生貴      │生貴

修成    │波渝三般    │波俞三般  │修成      │方便具足  │具足方便

行登    │阿耆三般    │阿耆三般  │上位      │正心      │正心

不退    │阿惟越致    │阿惟越致  │阿毘婆帝  │不退      │不退

童真    │鳩摩羅浮    │鳩摩羅浮  │童真      │童真      │童子

了生    │渝羅阇      │俞羅阇    │常凈      │法王子    │王子

補處    │阿惟顏      │阿惟顏    │補處      │灌頂      │灌頂

依『般若經』菩薩行位的成立過程,可以推定:「華嚴十住」是受到『般若』影響的。「華嚴十住」與「般若(沒有名目的)十地」,所說不相同,而也有共同處。如第六住末說:「欲令 [P1075] 其心轉復增進,得不退轉無生法忍」(10),第七就是不退住;『般若』也在七地說「無生法忍」(11)。『般若』第八地說:「知上下諸根,凈佛國土,入如幻三昧,常入三昧,隨眾生所應善根受身」 (12)。「華嚴第八童真住」,「隨意受生」等,意義相近(13)。第九王子住,『大方廣佛華嚴經』卷一六(大正一0?八五中)說:

「云何為菩薩王子住?此菩薩善知十種法,何者為十?所謂善知諸眾生受生,善知諸煩惱現起,善知習氣相續,善知所行方便,善知無量法,善解諸威儀,善知世界差別,善知前際后際事,善知演說世諦,善知演說第一義諦:是為十。佛子!此菩薩應勸學十種法,何者為十?所謂法王處善巧,法王處軌度,法王處宮殿,法王處趣入,法王處觀察,法王灌頂,法王力持,法王無畏,法王宴寢,法王贊嘆」。

「般若十地」說第九地應具足十二法:「受無邊國土所度之分,菩薩得如所愿,知諸天、龍、夜叉、揵闥婆語而為說法」。這三法,為可度眾生說法,與『華嚴』第九住的前十法,意義相通。次說:「處胎成就,家成就,所生成就,姓成就,眷屬成就,出生成就,出家成就,莊嚴佛樹成就,一切諸善功德成滿具足」(14)。與『華嚴』應勸學的十法,都是將成佛的事。大抵菩薩十住地說,在當時傳述極盛,各依自己的所學,作不同的編集而流傳出來。

十住,在『華嚴經』的各部分(品)中,是主要的菩薩行位。如『入法界品』中,海幢( [P1076] Sa^garadhvaja)比丘為菩薩眾說法,有「坐菩提道場諸菩薩」,「灌頂位」、「王子位」、「童子位」、「不退位」、「成就正心位」、「方便具足位」、「生貴位」、「修行位」、「新學」、「初發心諸菩薩」、「信解諸菩薩」,共十二位(15)。初發心以前,立信解菩薩,灌頂以后,立坐菩提道場菩薩,比十住說更完備,但到底是以十住說為主的。師子嚬申Sim!havijr!mbhita^比丘尼,為菩薩眾所圍繞:「信樂大乘眾生」、「初發心諸菩薩」、「第二地」、「第三地」、「第四地」、「第五地」、「第六地」、「第七地」、「第八地」、「第九地」、「第十地諸菩薩」、「執金剛神」(16),也是十二位。與海幢比丘所教化的菩薩眾一樣,但以執金剛神代替了坐菩提道場菩薩。善財Sudhana在彌勒Maitreya樓閣所見的:「或復見為初發心,乃至一生所系已灌頂者諸菩薩眾而演說法。或見贊說初地,乃至十地所有功德」(17)。「十住」,『入法界品』是稱為十地的。妙德Sutejoman!d!alaratis/ri^夜神說「十種受生藏」:「初發心」,「二」,「勤修行」,「四」,「具足眾行」,「生如來家」,「心無退轉」,「住童真位」,「九」,「受灌頂法」(18)。二、四、九,雖所說不明,但與十住相合,是確然無疑的。「具足眾行」與「生如來家」的次弟,與十住的「生貴」與「方便具足」,恰好相反,這是十住傳說的變動。從上來所引述,『入法界品』的菩薩行位,是十住說。『大方廣佛華嚴經』卷五九(大正一0? 三一五下──三一六上)說: [P1077] 「或現初發心,利益于世間;或現久修行,廣大無邊際;……或現行成滿;得忍無分別;或現一生系,諸佛與灌頂」。

『離世間品』示現所見的次第中,「初發心」;「修行」;舊譯第五住為「修(行)成」(就),所以「行成滿」是方便具足住;「得(無生)忍」是不退住;「一生系」、「佛與灌頂」,是灌頂住。「晉譯本」與『度世品經』,一生所系與灌頂,是分為二位的(19)。『離世間品』又說:「初發菩提心,乃至灌頂地」(20),這也是十住說。『升兜率天宮品』,也次第的說到了十住菩薩(21)。『如來出現品』也說到了十住的一部分,三譯對照如下(22):

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「唐譯本」             「晉譯本」           『如來興顯經』

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坐菩提場菩薩             坐道場一切菩薩       詣佛樹道場

最后身菩薩               最后身菩薩           阿維顏(灌頂)

一生所系菩薩             一生補處菩薩         一生補處

灌頂菩薩                 得記菩薩             不廢

得忍菩薩                 得忍菩薩             逮法忍

住向行菩薩               向行菩薩             行成

初發心菩薩               初發心菩薩           初發意

[P1078]

『如來出現品」的菩薩。是十住中取四位,又增列三位。「一生所系菩薩」,如兜率天的彌勒那樣。「最后身」,如釋尊誕生以后。「坐菩提場菩薩」,如釋尊向菩提場,七七坐道場的階段。『如來出現品』與『離世間品』,是不完備的十住說,與「下品般若」所說的二類四位菩薩相近。『賢首品』所說的菩薩修行次第,也符合十住的行程,如:「發起菩提心」,「勤修佛功德」,「生在如來家」,「修行巧方便」(具足),「信樂心清凈」(正心),……「至于不退地」,「無生深法忍」,「諸佛所授記」……「灌頂大神通」(23)。「不退地」,「深法忍」,「授記」,是同一地位。從上來所引述的,可見『華嚴經』的『入法界品』,『離世間品』,『如來出現品』,『升兜率天宮品』,『賢首品』,都是以十住為菩薩行位的。十住說,在初期大乘時代,是重要的法門,所以吳支謙以來,就一再的譯出。『自誓三昧經』,『惟曰雜難經』,也傳說十住的部分名目(24)。自從「華嚴十地」興起,十住說就漸漸的衰退了!不過,在『華嚴經』中,『十地品』以外,很少引用「華嚴十地」的。「唐譯本」『世主妙嚴品』,有歡喜等十地(25) ,但「晉譯本」沒有。『如來出現品』說:「歡喜地乃至究竟無障礙地」。「晉譯本」與『如來興顯經』,也有相近的文句(26),這可能是僅有的,引用「華嚴十地」的略說了。

三、「華嚴十地」:十地的名目與**,各譯本都大致相同。「華嚴十地」的成立相當早,漢譯『兜沙經』,在十住、十行、十悔過[回向]以下,已說到了「十道地」(27)。然早期的十地說,與 [P1079] 現存的「十地品」,有多少不同。如龍樹Na^ga^rjuna的『十住毗婆沙論』,是解說『十地經』的。論說:「具此八法已」;「菩薩在初地,……多行是七事」;「菩薩以是二十七法,凈治初地」(28)。在『十地品』中,是十法,十法,三十法(29)。「十地」的原本,也許還沒有(納入華嚴體系)演進到什么都是以「十」為數的。『十地品』的偈頌,也不一定是十數,龍樹論是近于頌說的。『大智度論』卷一0(大正二五?一三二上──中)說:

「菩薩……立七住中,得無生法忍,心行皆止,欲入涅槃。爾時,十方諸佛皆放光明,照菩薩身;以右手摩其頭,語言:善男子!勿生此心!汝當念汝本愿,欲度眾生!……汝今始得一無生法門,莫便大喜!是時菩薩聞諸佛教誨,還生本心,行六波羅蜜」。

『智論』卷四八,也有相同的文句(30),內容與『十地品』的第八地相合(31)。龍樹所見的是七地,而現行本在八地。「華嚴十地」的原本,與「般若十地」、「華嚴十住」相近,而后來有了變化,時間在龍樹以后。「華嚴十地」的名目,與「華嚴十住」不同,比擬輪王的形跡不見了,而代以學術名詞。但「華嚴十住」的影響,仍多少保留在『十地品』里,如(32):

四地:「菩薩住此焰慧地,……生如來家」。 五地:「住此第五難勝地,……以大方便常行世間……以種種方便行教化眾生」。 八地:「此菩薩智地,………名為不轉地,智慧無退故。……名為童真地,離一切過失故」 [P1080] 。 十地:「爾時,十方一切諸佛,從眉間出清凈光明,名增益一切智神通,無數光明以為眷屬。……從大菩薩頂上而入,……諸佛智水灌其頂故,名為受職;具足如來十種力故,墮在佛數」。 「法王子住善慧地菩薩」。

「生如來家」,是十住的「生貴住」。「種種方便化眾生」,是十住的「方便具足住」。十住中,七住名「不退」,八住名「童真」;十地說中,得無生忍屬于第八地,所以第八名「不退地」,又名「童真地」了。經中明說「法王子住善慧地」。十地的諸佛智水灌菩薩頂,正是「灌頂住」的意義。

「華嚴十地」,與「般若十地」,也有相同處,如『大方廣佛華嚴經』卷三六(大正一0?一九0中、一九二中)說:

四地:「于彼諸佛法中,出家修道」。 五地:「于彼諸佛法中而得出家,既出家已,又更聞法」。

『華嚴經』的四地與五地,特別提到了出家。「般若十地」的四地是:「不舍阿蘭若住處」,「少欲」,「知足」,「不舍頭陀功德」,「不舍戒」,「穢惡諸欲」,「厭世間心」,「舍 [P1081] 一切所有」等十法。五地是:「遠離親白衣」,「遠離比丘尼」,「遠離慳惜他家」,「遠離無益談說」等十二事(33)。「般若十地」的四地與五地,都是出家生活,與『華嚴』的四地、五地,特別說到出家,不是恰好相合的嗎!所以,「華嚴十地」的集出,受到了「般若十地」,「華嚴十住」的影響。集出的時間,比較遲一些,后來又有了重大的變化。

四、「大事十地」:『大事』是說出世部的佛傳。「大事十地」,與「般若十地」、「華嚴十住」、「華嚴十地」,都有部分的共通處,茲列舉其名目,如下(34):

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「大事十地」             │「華嚴十住」                    │「華嚴十地」

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1dura^roha^(難登)        │1prathamacittotpa^dika(發心)  │1pramudita^(歡喜)

2baddhama^na^(結慢)     │2a^dikarmika(新學?別作治地)  │2vimala^(離垢)

**us!paman!d!ita(華莊嚴)│3yoga^ca^ra(修行)            │**rabha^kari^(發光)

4rucira^(明輝)           │4janmaja(生貴)               │4arcis!!mati^(焰慧)

5cittaviatara^(廣心)    │5pu^rvayogasam!panna(方便具足)│5sudurjaya^(難勝)

6ru^pavati^(妙相具足)    │6s/uddha^dhya^s/aya(正心成就) │6abhimukhi^(現前)

7durjaya^(難勝)          │7avivartya(不退)              │7du^ram!gama^(遠行)

[P1082]

8janmanides/a(生誕因緣)  │8kuma^rabhu^ta(童真)          │8acala^(不動)

9yauvara^jyata^(王子位)   │9yauvara^jya(王子)            │9S/a^kyamuni(善慧)

10abhis!eka(灌頂位)      │10abhis!eka(灌頂)             │10dharmamegha^(法云)

從『初期大乘佛教之研究』,敘述「大事十地」的概要(35),及日本學者對各種十地的比較中 (36),了解「大事十地」的概略意義。『大事』初地「難登」,是初發心。第五地「廣心」,從佛出家,修相應行yoga^ca^ra,與十住的「修行住」,『般若』的「久學」相當。第八地「生誕因緣」,是具備了誕生成佛的因緣,與「生貴住」相近。第七地「難勝」,住不退轉,與十住的「不退住」相合。第九地「王子位」,第十地「灌頂位」,如釋尊的誕生人間,到菩提樹下成佛,在名義上,與十住的「王子住」,「灌頂住」相同。菩薩成佛,用王子的成輪王為譬喻,是當時盛行而各說一致的。然『大事』的「生誕因緣」在八地,而「生貴住」是四住,有點不一致。『大智度論』說:「有二種菩薩家:有退轉家,不退轉家」(37)。生菩薩家,或生在如來家,如王子的生在王家一樣。菩薩家有可退的,不可退的,那可以這樣說:「生貴住」約可退說,「生誕因緣」約不可退說。聯想到『般若經』的一段文字,如『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八?二一九中)說:

「欲生菩薩家,欲得鳩摩羅伽[童真]地,欲得不離諸佛者,當學般若波羅蜜」。 [P1083]

「不離諸佛」,依『般若經』『方便品』,是法王子住(38)。所以這三句的次第,是生菩薩「不退」家;童真;不離諸佛是「法王子住」。這可能與十住的「生貴住」不合,反而近于『大事』的「生誕因緣」,不過在「不退」與「王子」間,增列一「童真位」而已。「華嚴十地」的名稱,已脫去輪王譬喻的形跡。第五「難勝地」,與『大事』第七「難勝地」,名稱一致。『大事』說:難勝地菩薩,廣學對世間有益的技術、學術、語言,獲得金屬寶石等知識(39)。『華嚴』的第五「難勝地」也說:「此菩薩摩訶薩,為利益眾生故,世間技藝,靡不該習。所謂文字、算數、圖書、印璽,……又善方藥,療治諸病。……國城村邑,宮宅園苑,泉流陂池,草樹花藥,凡所布列,咸得其宜。金銀、摩尼,……悉知其處,出以示人。日月星宿,……身相休咎,咸善觀察」(40)。「難勝」的名稱相同,內容也部分相合,可見這二者間所有的關系。

大眾部系的『大事』,說到了十地。近于分別說系Vibhajyava^din的佛傳:『修行本起經』,『太子瑞應本起經』,『過去現在因果經』,也說到了十地(41)。菩薩歷十地行位而成佛,十地是由部派佛教所傳出的嗎?「下品般若」,說「新學」、「久學」;「發心」、「不退轉」;三位;四位(二類),是從發心到灌頂的。有關菩薩修行的階段,是逐漸形成的。『大事』與法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集經』,也說到菩薩「四性行」(42),除第一「自性行」(菩薩種性)外,是發心,修行,不退轉──三位,與「下品般若」相近。所以,我以為「下品 [P1084] 般若」階段,還沒有十地說,十地是「中品般若」時代(西元五0──一五0)流行的傳說。『修行本起經』等,泛說「十地」,「中品般若」說沒有名目的十地(與十住相比,『般若經』已有發心,新學,應行,生貴……不退,童真,法王子,灌頂──八位名稱),應該早一些。在另一學區,有「大事十地」、「華嚴十住」說的成立,然后是「華嚴十地」說。別別的集出流通,在同一時代(略有先后),同一學風中,當然會有共通性;住與地也相互的通用。「大事十地」與「般若十地」,是從凡夫發心,向上修行成佛的過程;不離人間成佛的形式,與佛傳所說的相通。「華嚴十地」的成佛歷程,就大大不同了!

注【109-001】『兜沙經』(大正一0?四四五上)。

注【109-002】『大方廣佛華嚴經』卷五八(大正一0?三0六中、三0九上)。

注【109-003】『小品般若波羅蜜經』卷三(大正八?五四七中)。

注【109-004】『小品般若波羅蜜經』卷八(大正八?五七五上)。

注【109-005】『小品般若波羅蜜經』卷八(大正八?五七四中)。

注【109-006】『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八?二一九中)。說到童真地的,還有卷一(大正八?二二一中),卷一三(大正八?三一五下) 。

注【109-007】『摩訶般若波羅蜜經』卷二一(大正八?三七二中)。 [P1085]

注【109-008】『十住斷結經』卷一──四(大正一0?九六六下──九九四上)。

注【109-009】『菩薩本業經』(大正一0?四四九下)。『菩薩十住行道品經』(大正一0?四五四下)。『菩薩十住經』(大正一0?四五六下──四五八上)。『十住斷結經』卷一──四(大正一0?九六六下──九九四上)。(晉譯)『大方廣佛華嚴經』卷八(大正九?四四四下──四四五上)。(唐譯)『大方廣佛華嚴經』卷一六(大正一0?八四上)。

注【109-010】『大方廣佛華嚴經』卷一六(大正一0?八五上)。

注【109-011】『摩訶般若波羅蜜經』卷六(大正八?二五七中)。

注【109-012】『摩訶般若波羅蜜經』卷六(大正八?二五七中)。

注【109-013】『大方廣佛華嚴經』卷一六(大正一0?八五中)。

注【109-014】『摩訶般若波羅蜜經』卷六(大正八?二五七中──下)。

注【109-015】『大方廣佛華嚴經』卷六三(大正一0?三四一下──三四二上)。

注【109-016】『大方廣佛華嚴經』卷六七(大正一0?三**上──中)。

注【109-017】『大方廣佛華嚴經』卷七九(大正一0?四三五下)。

注【109-018】『大方廣佛華嚴經』卷七四(大正一0?四0二上──下)。

注【109-019】『大方廣佛華嚴經』卷四三(大正九?六七一下──六七二上)。『度世品經』卷六(大正一0?六五五下)。 [P1086]

注【109-020】『大方廣佛華嚴經』卷五九(大正一0?三一一中)。

注【109-021】『大方廣佛華嚴經』卷二二(大正一0?一一六中──下)。

注【109-022】(唐譯)『大方廣佛華嚴經』卷五一(大正一0?二七0中)。(晉譯)『大方廣佛華嚴經』卷三四(大正九?六二一上)。『如來興顯經』卷二(大正一0?六0四上)。

注【109-023】『大方廣佛華嚴經』卷一四(大正一0?七二下──七三下)。

注【109-024】『自誓三昧經』(大正一五?三四五上)。『惟曰雜難經』(大正一七?六0五上)。

注【109-025】『大方廣佛華嚴經』卷五(大正一0?二五中)。

注【109-026】(唐譯)『大方廣佛華嚴經』卷五二(大正一0?二七四中)。(晉譯)『大方廣佛華嚴經』卷三五(大正九?六二五下)。『如來興顯經』卷三(大正一0?六0八下)。

注【109-027】『兜沙經』(大正一0?四四五上)。

注【109-028】『十住毗婆沙論』卷一(大正二六?二三上)。又卷二(大正二六?二六上、二九上)。

注【109-029】『大方廣佛華嚴經』卷三四(大正一0?一八一上──下)。

注【109-030】『大智度論』卷四八(大正二五?四0五下──四0六上)。

注【109-031】『大方廣佛華嚴經』卷三八(大正一0?一九九上──中)。

注【109-032】『大方廣佛華嚴經』卷三六(大正一0?一八九下)。又卷三六(大正一0?一九二上──中)。又卷三八(大正一0?二00下)。又卷三九(大正一0?二0六上、二0八上)。 [P1087]

注【109-033】『摩訶般若波羅蜜經』卷六(大正八?二五七上)。

注【109-034】依平川彰『初期大乘佛教之研究』,而簡略些(四一三)。

注【109-035】平川彰『初期大乘佛教之研究』(一八七──一八九)。

注【109-036】平川彰『初期大乘佛教之研究』所述(三五九──三六三)。

注【109-037】『大智度論』卷二九(大正二五?二七五中)。

注【109-038】『摩訶般若波羅蜜經』卷二一(大正八?三七二中)。

注【109-039】平川彰『初期大乘佛教之研究』所述(一八九)。

注【109-040】『大方廣佛華嚴經』卷三六(大正一0?一九二中)。

注【109-041】『修行本起經』卷上(大正三?四六三上)。『太子瑞應本起經』卷上(大正三?四七三中)。『過去現在因果經』卷一(大正三?六二三上)。

注【109-042】『大事』(平川彰『初期大乘佛教之研究』一八五所引)。『佛本行集經』卷一(大正三?六五六下)。

第二項 華嚴十地

『華嚴』『十地品』,竺法護所譯本,名『漸備一切智德經』,是依經說「此集一切種一切智功德菩薩行法門」,「集一切智功德法門」立名的。這一法門的名稱,表示了本品的內容,也就顯示了佛法的特質。「阿耨多羅三藐三菩提」──無上等正覺,是『阿含經』以來,用來表示 [P1088] 圓滿究竟的佛功德。佛為「多聞圣**」說法,也是為了得「三菩提」。菩提,智慧的現證,是佛法的根本問題。在佛教的發展中,傾向于拘謹繁瑣的律制,嚴密分析的阿毗達磨;佛教傾向于重儀制,重思辨,還有重仰信的,失去了佛陀時代重智證的特性。「原始般若」,為了得佛的「一切智」,而實踐「般若波羅蜜」為主導的菩薩行,嚴肅的重振佛法的智證行。「一切智」,又演化出「一切智智」,「一切種智」,或合稱「佛無上智、大智、自然[無師]智,一切智,如來智」 (1)。佛表達自證的內容,稱為「達磨」──法,法是眾生的歸依處。在說明上,智是能證的,法是所證的。在如實正覺中,超越了世俗的能所對立,所以法就是般若(慧)。如『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八?五六二中)說:

「般若波羅蜜甚深,難解難知!以是義故,我欲默然而不說法。作是念:我[如來]所得法,是法中無有得者,無法可得,無所用法可得,諸法相如是甚深」。

「我所得法」,唐譯作:「我所證法,即是般若波羅蜜多」(2)。「中品般若」,「唐譯本」作「深般若波羅蜜多,即是如來應正等覺所證無上正等菩提」(3);鳩摩羅什Kuma^raji^va譯本,直說「是諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,甚深難見難解」(4)。約方便安立,般若是菩薩行,一切智是佛功德,而其實,「般若波羅蜜是諸佛行處」。「諸佛依止于法,……法者則是般若波羅蜜。諸佛供養恭敬尊重贊嘆般若波羅蜜,何以故?般若波羅蜜出生諸佛故」(5)。法的圓滿體現,是 [P1089] 佛,佛依法而住。「般若波羅蜜出生諸佛」,而「佛智慧無礙故,能示是(真)如,亦能說般若波羅蜜行相」(6)。佛與法,般若與如來智慧,『般若經』是這樣表示的。「中品般若」以來,有七空、十四空、十六空、十八空、二十空的類集;法(性)也有十名、十二名稱的類集。重于般若的觀行(空)所證法相的異名。「文殊法門」重于「法界」,又更為「界」的類集。般若是法,是佛智慧的根本思想,卻在『法華』、『華嚴』中顯示出來。『妙法蓮華經』,約與「上品般若」的時代相當。經中贊嘆「諸佛智慧甚深無量,其智慧門難解難入」(7)。明確的說:「諸佛世尊唯以一大事因緣故,出現于世。諸佛世尊欲令眾生開(示悟入)佛知見,使得清凈故,出現于世」(8)。佛知見,就是佛智慧,所以說:「說佛智慧故,諸佛出于世」;「如來所以出,為說佛慧故」(9)。『法華』也是以佛慧為宗要的;「我所得智慧,微妙最第一」,也就是「妙法」的根本義。『華嚴』『十地品』,是菩薩成佛的歷程,也依于同一理念而集出。如說:「我念佛智慧,最勝難思議!世間無能受,默然而不說」(10)。不可說而說的,是佛智慧的少分,所以說:「諸地廣智勝妙行,以佛威神分別說」;「應說諸地勝智道」(11)。這幾句,『十地經論』譯為:「諸地上妙行,分別智地義」;「諸地勝智道」(12)。「智地」,地是以智為體的。『十地品』有十山譬喻,十山都在大海中,如十地在一切智中。『大方廣佛華嚴經』卷三九(大正一0.二0九上)說:

「此十寶山王,同在大海,差別得名。菩薩十地亦復如是,同在一切智中,差別得名」。 [P1090]

十地不離佛一切智,約次第升進而向一切智海,方便的安立為十地。『十地經論』一再說「智地」。「菩薩地證智所攝」(13),這就是稱為「集一切智功德法門」的意義。「無有如外智,無有智外如」,在證智中,是無有二相的般若,無有二相的一切智。如作差別說,那就是『辯中邊論』的十法界,『成唯識論』的十真如了(14)。

「華嚴十地」,是一部長于組織的經典,內容豐富,秩然有序,所以能成為菩薩行位的準繩。菩薩是修行成佛的,與聲聞、緣覺不同,但聲聞與緣覺的智斷功德,不出于菩薩般若。所以『般若經』說:「一切聲聞、辟支佛地,皆在般若波羅蜜中」(15)。對于這一意義,『十地品』說:第六現前地,「入緣起理,聲聞果證咸在其中」;第七遠行地,「獨覺果證咸在其中」(16)。八地所得的無生法忍,是「此忍第一,順諸佛法。……一切二乘,亦能得此無分別法」(17)。得無生忍以上,不再是二乘所能知了。焰慧地說:「菩薩住此焰慧地,所有身見為首,……我所故,財物故,著處故,于如是等一切皆離」(18)。依『阿含經』說:離身見等三結,得須陀洹;與焰慧地的離惑相近。二乘所證所斷,是菩薩十地(八地以前)功德的少分,如能回心成佛的話,那就「汝等(聲聞**)所行,是菩薩道」了(19)。

『十地品』有濃厚的阿毗達磨氣息。如二地中說「十善業道」,詳說十不善業道的果報。五地中說「諦」,其中「覺法自相共相故,知相諦;了諸法分位差別故,知差別諦;善分別蘊界處 [P1091] 故,知成立諦」(20),與阿毗達磨者的分別有關。六地中說「十二緣起」,每支有二種業,約三道、三世、三苦來分別。并說著名的一心緣起,如『大方廣佛華嚴經』卷三七(大正一0?一九四上)說:

「此菩薩摩訶薩復作是念:三界所有,唯是一心。如來于此分別演說十二有支,皆依一心,如是而立。何以故?隨事貪欲,與心共生,心是識;事是行;于行迷惑是無明;與無明及心共生是名色;名色增長是六處;六處三分合為觸;觸共生是受;受無厭足是愛;愛攝不舍是取;彼諸有支生是有;有所起名生;生熟為老,老壞為死」。

「三界所有,唯是一心」,為后代唯心(識)論者所重視的教證。這一思想,與古代設摩達多S/armadatta──寂授論師的「剎那緣起」相近。寂授是說一切有部Sarva^stiva^din中,與『發智論』主同時的論師。在古傳四種緣起說中,寂授立「剎那緣起」,如『阿毗達磨大毗婆沙論』卷二三(大二七?一一八下)說:

「尊者設摩達多說曰:一剎那頃有十二支,如起貪心害眾生命,此相應癡是無明;此相應思是行;此相應心是識;起有表業,必有俱時名色,諸根共相伴助,即是名色及與六處;此相應觸是觸;此相應受是受;貪即是愛;即此相應諸纏是取;所起身語二業是有;如是諸法起即是生;熟變是老,滅壞是死」。 [P1092]

「剎那緣起」與『十地品』的「一心緣起」,雖不完全一致,但非常近似的。一剎那,是極短的時間;約心說,就是一念。一念中有十二支緣起,對于一心中安立十二緣起,歸結到「十二有支皆依一心」,應該是有啟發性的。

『十地品』安立十地的差別,如初地「多作閻浮提王」,一地一地的向上增進,到十地「多作摩酰首羅(色究竟天的大自在)天王」。初地「得百三昧;得見百佛;知百佛神力;能動百佛世界;能過百佛世界;能照百佛世界;能教化百世界眾生;能住壽百劫;能知前后各百劫事;能入百法門;能示現百身,于一一身示現百菩薩以為眷屬」。這樣的二地「得千三昧」等,一直到十地,「得十不可說百千億那由他佛剎微塵數三昧,乃至示現爾所微塵數菩薩以為眷屬」。這類次第增廣的安立,無非表示菩薩的次第增進,智慧與能力,越來越廣大而已。

一地一地進修的法門,主要是:初地布施,二地持戒,三地禪定與神通:融攝了世間(共人天)的功德。四地道品,五地諦,六地緣起:這三者是慧,融攝了出世間(共二乘)的功德。施、戒、定,是世間善的要目;戒、定、慧──三增上學,是出世善的要目。前六地,融攝了世間與出世間善法,以后是大乘不共的出世間上上善。七地「修方便慧,起殊勝道」;八地「起無功用覺慧,觀一切智智所行境」;九地「四無礙辯」,稱機說法;十地受佛職,具足功德。依『十地品』說:從遠行地入不動地,是從有功用行到無功用行;「得無生忍」,「名為超煩惱行」。 [P1093] 七地入八地,是個極重要的關鍵地位。**──長行及偈頌,舉山王喻,大海喻,摩尼寶喻,以說明十地的功德,如下(21):

圖片

山王喻         │大海喻        │摩尼寶喻

────────┼───────┼────────

1世間藝業       │大愿          │發一切智心

2戒行           │持戒          │戒行明凈

3禪定神通       │舍世假名      │三昧圓滿

4道品智慧       │專一          │道行清凈

5如意神通       │方便神通      │方便神通

6具眾果         │觀甚深理      │緣起智

7方便大慧       │廣大慧        │方便智

8自在行         │廣大莊嚴      │自在

9集無礙智       │思量微妙義    │觀眾生行放聞持光

10具眾德        │受持一切佛法  │受佛智職廣作佛事

『大方廣佛華嚴經』卷三九(大正一0?二0六上── 中)說:

「王執此瓶,灌太子頂,是時即名受王職位,墮在灌頂剎利王數。即能具足行十善道,亦 [P1094] 得名為轉輪圣王。菩薩受職,亦復如是。諸佛智水灌其頂故,名為受職;具足如來十種力故,墮在佛數。……名為安住法云地」。

第十法云地,以灌頂為王作比喻。論理,王子行了灌頂禮,就成為王,那末菩薩受佛灌頂,也就是佛。然而諸佛灌頂,菩薩「墮在佛數」,卻還是菩薩,這是很可疑的!所以大家都懷疑了:「若菩薩神通境界如是,佛神通力其復云何?金剛藏言:……如來智慧無邊無等,云何而與菩薩比量!……菩薩摩訶薩已能安住如是智慧,諸佛世尊復更為說三世智,……為說得一切智智」 (22)。菩薩灌頂以后,還要進修,佛還要為他說法。「般若十地」也說:「菩薩摩訶薩具足六波羅蜜,四念處乃至十八不共法,一切種智具足滿,斷一切煩惱及習,是名菩薩摩訶薩住十地中,當知如佛」(23)。不說十地是佛,而說「如佛」,也表示了還是菩薩地。『入法界品』海幢Sa^garadhvaja 比丘所教化的菩薩,灌頂位以后,還有坐菩提場菩薩(24)。『如來出現品』(25),『離世間品』,都在灌頂位以上,有一生所系菩薩(26)。『入法界品』師子嚬申Sim!havijr!mbhita^比丘尼說法,在第十地以后,立執金剛神Vajradhara(27)。這都表示了菩薩灌頂以上,還有更高勝的菩薩。依『華嚴經』意,就是住普賢地菩薩。

初地說:「菩薩始發如是心,即得超凡夫地,入菩薩位;生如來家,無能說其種族過失;離世間趣,入出世道;得菩薩法,住菩薩處;入三世平等;于如來種中,決定當得無上菩提」(28)。 [P1095] 初地證入平等性,是得出世圣智的,這是與「般若十地」不同的。「華嚴十住」的本義,與「般若十地」相同:初發心;新學;修行相應,于正法中生(生貴),「永不退轉,于諸佛所深生凈信」;第七住才「得不退轉無生法忍」。然『十地品』的意思,是結合十住的,所以說:「法王子住善慧地菩薩」;第八「名為童真地」。『入法界品』引用十住而立十二位,發心住以前,立信解位菩薩,那可以說初住悟入了。「晉」、「唐譯本」的『十住品』,每住末必說:「有所聞法,即自開解,不由他教」(29),表示了住住是證悟的,與十地相同。但支謙、竺法護、祇多羅的古譯本,都沒有這幾句,可見是后來增補的。『華嚴』『十住品』以后,『梵行品』(第十六)說:初發心時,便成正覺(30)。『初發心功德品』(第十七)說:「應知此(初發心)人,即與三世諸佛同等,即與三世諸佛如來境界平等,即與三世諸佛如來功德平等,得如來一身無量身究竟平等真實智慧。纔發心時,……即能于一切世界中示現成佛,即能令一切眾生皆得歡喜,即能入一切法界性,即能持一切佛種性,即能得一切佛智慧光明」(31)。這樣的初發心菩薩,至少是歡喜地菩薩那樣的發心!『華嚴經』最后集成,顯然是以『十地品』那樣的菩薩為準繩的。在「般若法門」方面,「上品般若」是以「般若十地」為歡喜等十地的。龍樹Na^ga^rjuna為『十地品』造論,名『十住毗婆沙論』,也有這樣的意思,但解說不同,如『十住毗婆沙論』卷一(大正二六?二四下)說: [P1096] 「為得是佛十力故,大心發愿,即入必定聚。問曰:凡初發心皆有如是相耶?答曰:或有人說,初發心便有如是相,而實不爾。何以故?是事應分別,不應定答。所以者何?一切菩薩初發心時,不應悉入于必定。或有初發心時,即入必定;或有漸修功德,如釋迦牟尼佛,初發心時不入必定,后修集功德值燃燈佛,得入必定。是故汝說一切菩薩初發心便入必定,是為邪論」。

依龍樹的意思,菩薩根性不同,不是一致的。有的菩薩,初發心住地不得證入,要到第七住地,才得無生法忍。有的初發心,就得無生忍,那是頓超入第七住地了。龍樹的解釋,是依『般若經』的,如『摩訶般若波羅蜜經』卷二(大正八?二二六上)說:

「有菩薩摩訶薩,初發意時,行六波羅蜜,上菩薩位,得阿惟越致地。舍利弗!有菩薩摩訶薩,初發意時,便得阿耨多羅三藐三菩提,轉*輪;與無量阿僧祇眾生作益厚已,入無余涅槃。……舍利弗!有菩薩摩訶薩,初發意時,與般若波羅蜜相應,與無數百千億菩薩,從一佛國至一佛國,為凈佛國土故」。

『大智度論』解說為:這三類菩薩,都是利根。『論』中舉乘羊、乘馬、乘神通,以說明根性不同,成佛的遲速不同(32)。羊乘、象乘、神通乘──日月神通乘、聲聞神通乘、如來神通乘─ ─五類菩薩成佛的遲速不同,出于『入定不定印經』(33)。龍樹是這樣的,會通了「般若十地」與 [P1097] 「華嚴十地」間的差別。

注【110-001】『小品般若波羅蜜經』卷八(大正八?五七二下)。

注【110-002】『大般若波羅蜜多經』(第四分)卷五四八(大正七?八二三上)。又(第五分)卷五六一(大正七?八九八下)。

注【110-003】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四四六(大正七?二五二上)。又(三分)卷五一三(大正七?六一九上)。

注【110-004】『摩訶般若波羅蜜經』卷一六(大正八?三三五上)。

注【110-005】『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八?五五八下)。

注【110-006】『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八?五五八下)。

注【110-007】『妙法蓮華經』卷一(大正九?五中)。

注【110-008】『妙法蓮華經』卷一『大正九?七上)。

注【110-009】『妙法蓮華經』卷一(大正九?八上)。又卷一(大正九?一0上)。

注【110-010】『大方廣佛華嚴經』卷三四(大正一0?一七九下)。

注【110-011】『大方廣佛華嚴經』卷三四(大正一0?一八0下)。

注【110-012】『十地經論』卷二(大正二六?一三一中)。

注【110-013】『十地經論』卷二(大正二六?一三三下)。 [P1098]

注【110-014】『辯中邊論』卷上(大正三一?四六八上)。『成唯識論』卷一0(大正三一?三四中)。

注【110-015】『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八?五五九下)。

注【110-016】『大方廣佛華嚴經』卷三九(大正一0?二0九上)。

注【110-017】『大方廣佛華嚴經』卷三八(大正一0?一九九中)。

注【110-018】『大方廣佛華嚴經』卷三六(大正一0?一九0上)。

注【110-019】『妙法蓮華經』卷三(大正九?二0中)。

注【110-020】『大方廣佛華嚴經』卷三六(大正一0?一九一下)。

注【110-021】『大方廣佛華嚴經』卷三九(大正一0?二0八下──二0九中、二一0下)。

注【110-022】『大方廣佛華嚴經』卷三九(大正一0?二0八上──中)。

注【110-023】『摩訶般若波羅蜜經』卷六(大正八?二五九下)。

注【110-024】『大方廣佛華嚴經』卷六三(大正一0?三四一下──三四二上)。

注【110-025】『大方廣佛華嚴經』卷五一(大正一0?二七0中)。

注【110-026】「大方廣佛華嚴經』卷四三(大正九?六七二上)。『度世品經』卷六(大正一0?六五五下)。

注【110-027】『大方廣佛華嚴經』卷六七(大正一0?三**上──中)。

注【110-028】『大方廣佛華嚴經』卷三四(大正一0?一八一上)。

注【110-029】『大方廣佛華嚴經』卷一六(初住)(大正一0?八四中)。 [P1099]

注【110-030】『大方廣佛華嚴經』卷一七(大正一0?八九上)。

注【110-031】『大方廣佛華嚴經』卷一七(大正一0?九一下)。

注【110-032】『大智度論』卷三八(大正二五?三四二下)。

注【110-033】『入定不定印經』(大正一五?七0六中以下)。

第三項 十地說的發展

『十地品』,對菩薩十地的進修過程,作了有條理的編次,成為菩薩行位的準繩。『十地品』成立以后,佛教界有以十地為主而作更充實的組集,可以分為二流。

一、傳為鳩摩羅什Kuma^raji^va所譯的『莊嚴菩提心經』,一卷;及元魏吉迦夜Kin%kara 所譯的『大方廣菩薩十地經』,一卷;唐菩提流志Bodhiruci所譯的,編入『大寶積經』的『無盡慧菩薩會』,一卷。這三部是同本異譯,代表十地說的一流。依『莊嚴菩提心經』,全經的內容如下(1):

一、佛為思無量義菩薩說 1.菩提心的意義 2.十種發(菩提)心 [P1100] 3.十種三昧護持菩提心 4.十地瑞相 5.十種陀羅尼 6.十波羅蜜 7.七波羅蜜各有十種 8.波羅蜜的意義

二、佛為師子奮迅光天子說憶念法門功德

經義是以「菩提心」為主體的。十種發心,就是菩提心顯發的十個階段;十種菩提心,就是十地所有的一切(智)智。與十菩提心相應的,有十種「三昧」、「瑞兆」、「陀羅尼」、「波羅蜜」。這是以菩提心為體,三昧等功德所莊嚴的十地說。這部經,后來被編入『金光明經』。如『合部金光明經』的『陀羅尼最凈地品』,是梁真諦Parama$rtha所譯的;及唐義凈所譯的『金光明最勝王經』的『最凈地陀羅尼品』(2)。『金光明經』的這一品,與『莊嚴菩提心經』,可說是一致的。『金光明經』這一品的初段,作佛為師子相無礙光焰菩薩(就是「師子奮迅光天子」的異譯)說;初段終了,多了師子相無礙光焰的贊頌。后段,改為「大自在梵天王」說。內容是十菩提心,十地瑞相,十地名義,十地所斷十重(二)無明障,十波羅蜜多,十三摩地, [P1101] 十陀羅尼。這里面,多出了「十地名義」,「十重(二)無明障」;而重要的是:十陀羅尼改成十種咒陀羅尼,品名也著重陀羅尼了。這是受到「秘密大乘佛法」漸興的影響。『莊嚴菩提心經』,集出不會太遲,竺法護所譯的『菩薩十地經』(已佚),就是這部經的初譯本。竺法護所譯的『文殊悔過經』(大正一四?四四一下)說:

「或問上界悔過之處,十地,十忍,十分別事,十瑞,十持,十印,十三昧定」。

這也是十數的類集,與『華嚴經』相通。這里面的「十瑞、十持」(陀羅尼),確是『莊嚴菩提心經』的內容。晉聶承遠所譯(與竺法護有關(3))的『超日明三昧經』說:修十種三昧,得超日明三昧。如『經』卷上(大正一五?五三六下)說:

「何謂法寶三昧?……發無上正真道意,成就德本,如須彌山,信樂大乘,心不動移。先睹嘉瑞,三千佛土億百千藏,皆滿具足。逮成殊勝難當總持。而成就通達施度無極」。

十種三昧,是法寶三昧……勇猛伏[首楞嚴]三昧。每一三昧,有嘉瑞,總持,度無極[波羅蜜]。名稱與內容,都與『莊嚴菩提心經』相合。這一類集的內容,竺法護的譯品中已經存在,可推見集出的時代,約在西元三世紀初。還有,傳為鳩摩羅什所譯的『文殊師利問菩提經』,共有四種譯本,世親Vasubandhu有論釋。這部經,也是以菩提心為主體,立「初發心」,「行道心」,「不退轉心」,「一生補處心」──四位,而加以分別。說到了「十地」,及「十智」、「十 [P1102] 發」、「十行」等分別(4)。四位的分別,可能比『莊嚴菩提心經』的十位說要早些。這些經典,同樣有阿毗達磨的特色;為后代瑜伽者,敞開了大乘法相的通道!

『莊嚴菩提心經』,『大方廣菩薩十地經』,說到了十波羅蜜,但在解說波羅蜜各有十事時,卻只解說了施、戒、忍、精進、禪、般若、方便──七波羅蜜(5)。羅什譯本的十波羅蜜,六波羅蜜以外,是方便、智、成就眾生滿足、諸愿滿足(6),也與一般的十波羅蜜不合。這是值得我們注意的問題!波羅蜜,從本生談類集而成的菩薩行,是通常的六波羅蜜。「中品般若」、「文殊法門」,方便從般若中分離出來,般若與方便對立,方便的地位重要起來。六波羅蜜以外,立方便波羅蜜,部分的初期大乘經就是這樣。『莊嚴菩提心經』約七波羅蜜來分別,就是初期大乘佛法的舊說。一般的說,『華嚴經』是說十波羅蜜的,如第七地所說(7)。然「晉譯本」的『十地品』,初地說:「常行大施」(8)。二地說:「十波羅蜜,戒波羅蜜偏勝」;三地說:「十波羅蜜,忍辱波羅蜜、精進波羅蜜偏勝」(9)。四地以下,沒有說某波羅蜜偏勝的話。古譯的『漸備一切智德經』,『十住經』,都與「晉譯本」相合,特別是也說三地的忍與精進偏勝(10)。到了「唐譯本」及尸羅達多S/i^ladatta所譯的『十地經』,才在十地的每一地,說十波羅蜜多的某一波羅蜜多偏勝,顯然與古本不同。龍樹Na^ga^rjuna的『十住毗婆沙論』。是解釋『十地品』的,而在論(及『大智度論』)中,竟沒有說到十波羅蜜。所以可推定為:十波羅蜜的成立,是比龍樹 [P1103] 遲一些。現在的『華嚴經』,雖有十波羅蜜說,但還在不確定的階段。『華嚴經』采用六波羅蜜說的,不少;說六波羅蜜與方便,說六波羅蜜與四無量,說六波羅蜜、方便與四無量的,也非常多。初期大乘經,大部分都是這樣的。『華嚴經』的新說──十波羅蜜,還是流動而不確定的,如(11):

1.施、戒、忍、精進、禪、般若、智、愿、神通、法 2.施、戒、忍、精進、禪、般若、大乘、愿、力、智 3.施、戒、忍、精進、禪、智慧、方便、愿、力、神通 4.施、戒、忍、精進、禪、般若、方便、愿、力、智

從這多少不同的十波羅蜜中,可見還在流動不確定的階段,這是『華嚴經』大部集成時代的情形。確定為六度、方便、愿、力、智──十波羅蜜;說十地的每一地,一波羅蜜偏勝,那不是『十地品』的舊說。等到十波羅蜜定形,修正『十地品』,可能是西元四世紀的事。

二、十住、十行、十回向、十地的次第,后漢譯出的『兜沙經』已經說到。從佛放光的處所,及說法的處所,次第向上,在編集者的心目中,應該是有先后次第的意義!『華嚴經』在印度,是著名的經典,但后期大乘經論,對于菩薩行位,都用「華嚴十地」,而對十住、十行、十回向、十地的次第,可說是沒有采用的。僅有的,是梁真諦Parama$rtha所譯的,天親所造的 [P1104] 『攝大乘論釋』卷一一(大正三一?二二九中)說:

「愿樂行人,自有四種,謂十信、十解、十行、十回向。為菩薩圣道有四種方便,故有四人」。

「愿樂行」,玄奘譯為「勝解行」,是沒有入十地圣道以前的菩薩。依真諦譯,地前的愿樂行位,是十信、十解、十行、十回向。十解就是十住;在十住前,又立十信,這是『華嚴經』所沒有的。真諦譯又說:「菩薩有二種,謂凡夫、圣人。十信以還是凡夫,十解以上是圣人」(12)。又說:「從十信至十回向,是信樂正位」(13);「信樂」,就是「愿樂」。真諦譯本,在十地以前,立信、解、行、回向──四十位。但同本異譯的,隋笈多Dharmagupta共行矩譯的『攝大乘釋論』,唐玄奘譯的『攝大乘論釋』,都沒有以上所引的文句。真諦所譯的,每將當時印度的不同論義,附入所譯的論中,所以愿樂行人分為四十位,可能為印度方面,世親學系以外的論義。不過也可能是:中國的助譯者,根據中國佛教的見解而附入的。此外,唐地婆訶羅Diva^kara ──日照三藏,在西元六八0──六八五年間,所譯的『方廣大莊嚴經』卷一(大正三?五四0下)說:

「自在熏修七阿僧祇,所習善根皆已回向,弘五福德,施七凈財,行十善道,增長五十二種善根。已能修習正行相應四十分位,已能修習誓愿相應四十分位,已能修習意樂相應四 [P1105] 十分位,已能修習正直解脫四十分位。……為欲證阿耨多羅三藐三菩提,乃趣一生補處」。

『方廣大莊嚴經』,是大乘化的佛傳。文義不太明顯,然菩薩「熏修七阿僧祇」,是「余部別執」,見梁譯的『攝大乘論釋』(14)。五十二種善根,可能是十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺的總稱(日照與賢首的時代相同;五十二善根說,與賢首說相合)。所說的「四十分位」,修習圓滿了,「趣一生補處」,然后成佛;「四十分位」,極可能是十住、十行、十迥向與十地。不過竺法護初譯的『普曜經』,沒有這一段文句。這部經,現有梵文本,可以對勘。

十住、十行、十回向、十地的菩薩行位,或十住以前立十信,在中國佛教中,是眾所周知的。這主要是受了『梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品』,『仁王護國般若波羅蜜經』,『菩薩瓔珞本業經』的影響。上二部,一向有「疑偽」的傳說。『菩薩瓔珞本業經』,『出三藏記集』在「新集續撰失譯雜經錄」中,是「失譯」經(15)。對中國佛學有莫大影響的三部經,來歷都有欠明白!論到菩薩行位,『梵網經』立四十位(16), 『仁王經』立四十一位(17),『瓔珞本業經』立四十二位(18)。對列如下;

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『梵網經』        │ 『仁王經』     │『瓔珞本業經』

─────────┼────────┼────────

十發趣心(堅信忍)│習種性(十信心)│習種性──十住

[P1106]

十長養心(堅法忍)│性種性(十止心)│性種性──十行

十金剛心(堅修忍)│道種性(十堅心)│道種性──十回向

十地(堅圣忍)    │(十地)        │圣種性──十地

體性平等地      │  善覺菩薩      │  歡喜地

體性善慧地      │  離達菩薩      │  離垢地

體性光明地      │  明慧菩薩      │  明慧地

體性爾焰地      │(爾)焰慧菩薩  │  焰光地

體性慧照地      │  勝慧菩薩      │  難勝地

體性華光地      │  法現菩薩      │  現前地

體性滿足地      │  遠達菩薩      │  遠行地

體性佛吼地      │  等觀菩薩      │  不動地

體性華嚴地      │  慧光菩薩      │  善慧地

│  灌頂菩薩      │  法云地

│                │等覺

體性入佛界地    │  薩婆若        │妙覺──一切智地

[P1107]

『梵網經』的第十地,就是佛地。『仁王經』在第十灌頂菩薩外,別立佛的一切智(薩婆若)地。『菩薩瓔珞本業經』,在第十法云地與佛的一切智地間,加一等覺位。四十位,四十一位,四十二位,表示了這三部經集出的先后。這三部經,都是知道『華嚴經』與盧舍那佛的。『梵網經』十地的名字,非常不同,但第三光明地,第四爾焰地,都與「華嚴十地」相同,不過以焰為「爾焰」的焰,不能不說是誤解了!『梵網經』的「十發趣心」;『仁王經』的「十信心」;『瓔珞本業經』所說,十住前所修的「十信心」:比對起來,差別不大,只是傳說的不同,今對比如下(19):

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『梵網經』│1.舍、2.戒、3.忍、4.進、5.定、6.慧、7.愿、8.護、9.喜、10.頂

『仁王經』│6.施、7.戒、1.信、2.精進、5.定、4.慧、9.愿、8.護、3.念、10.回向

『瓔珞經』│9.舍、6.戒、1.信、3.精進、4.定、5.慧、10.愿、8.護、2.念、7.回向

三經所說的,名目雖有三心的不同,而可以推定為出于一源。依『菩薩瓔珞本業經』說:十住以前的名字菩薩,修十信心,如十信成就了,進入初住(20)。『仁王經』也有「習忍」以前的十善菩薩(21)。十住以前立十信位,所以中國有五十一位,或五十二位說。這三部經,是在中國集出的。在十地以前,立三(賢)位──「十發趣」、「十長養」、「十金剛」;「十信」、「十(意)止」、「十堅」:在『梵網』與『仁王經』中,并沒有引用『華嚴經』的術語。到『菩薩瓔 [P1108] 珞本業經』,才稱之為「十住」、「十行」、「十回向」,引用『華嚴經』說。從此,成為中國佛學界的定論。為什么立三賢位,每位是不多不少的十數,如不出于『華嚴』的傳說,到底原始的根據何在?這一發展,雖不屬于印度,但我總覺得:十地以前立三賢位,多少有西方傳來的因素。

注【111-001】『莊嚴菩提心經』(大正一0?九六一中──九六三上)。

注【111-002】『合部金光明經』卷三(大正一六?三七二下──三七七中)。『金光明最勝王經』卷四(大正一六?四一七下──四二二中)。

注【111-003】『出三藏記集』卷二(大正五五?九下)。

注【111-004】『文殊師利問菩提經』(大正一四?四八一下──四八三下)。

注【111-005】『莊嚴菩提心經』(大正一0?九六二中──下)。『大方廣菩薩十地經』(大正一0?九**中──九六五上)。『大寶積經』卷一一五『無盡慧菩薩會』作十度(大正一一?**八下──**九上)。

注【111-006】『莊嚴菩提心經』(大正一0?九六二中)。

注【111-007】『大方廣佛華嚴經』卷三七(大正一0?一九六中──下、一九八上──中)。『大方廣佛華嚴經』卷二五(大正九?五六一中──下、五六三上──中)。

注【111-008】『大方廣佛華嚴經』卷二三(大正九?五四七中)。

注【111-009】『大方廣佛華嚴經』卷二四(大正九?五五0上、五五二中)。 [P1109]

注【111-010】『漸備一切智德經』卷二(大正一0?四七0上)。『十住經』卷二(大正一0?五0八中)。

注【111-011】1.『大方廣佛華嚴經』卷五三(大正一0?二八二中──下)。『大方廣佛華嚴經』卷三七(大正九?六三五中──下)。2.『大方廣佛華嚴經』卷七二(大正一0?三九一上)。『大方廣佛華嚴經』卷五四,「愿」作「無著」(大正九?七四一上──中)。『大方廣佛華嚴經』卷二二,「大乘」下加「勤修一切善巧方便」(大正一0?七**上)。3.『大方廣佛華嚴經』卷七七(大正一0?四二四上)。『大方廣佛華嚴經』卷三四(大正一0?八一九上)。4.『大方廣佛華嚴經』卷三七(大正一0?一九六中──下)。

注【111-012】『攝大乘論釋』卷四(大正三一?一七七下)。

注【111-013】『攝大乘論釋』卷七(大正三一?一九九中)。

注【111-014】『攝大乘論釋』卷一一(大正三一?二三0上)。

注【111-015】『出三藏記集』卷四(大正五五?二一下)。

注【111-016】『梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品』卷上(大正二四?九九七下──九九八上)。

注【111-017】『仁王護國般若波羅蜜經』卷上(大正八?八二六中──八二八上)。

注【111-018】『菩薩瓔珞本業經』卷上(大正二四?一0一二下──一0一三上)。

注【111-019】『梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品』卷上(大正二四?九九七下)。『仁王護國般若波羅蜜經』卷上(大正八?八二六中)。『菩薩瓔珞本業經』卷上(大正二四?一0一一下)。

注【111-020】『菩薩瓔珞本業經』卷上(大正二四?一0一一下)。 [P1110]

注【111-021】『仁王護國般若波羅蜜經』卷下(大正八?八三一中)。

第五節 善財南參

第一項 善財與福城

「華嚴法門」中,以善財Sudhana童子訪問善知識為因緣,闡明菩薩行,一生精進而入普賢地的,是『入法界品』。西秦圣堅所譯的『羅摩伽經』,僅是一小部分。唐般若Prajn~a^ 所譯的『大方廣佛華嚴經』四十卷,是『入法界品』的別譯。般若所譯的,內題『入不思議解脫境界普賢行愿品』。經后記說:「大方廣佛華嚴經百千偈中,所說善財童子親近承事佛剎極微塵數善知識行中,五十五圣者善知識,入不思議解脫境界,普賢行愿品」(1)。「入不思議解脫境界」,就是『大智度論』所說的『不思議解脫經』;也就是「入法界」。『普賢行愿品』,是這一品的品名,但一般流通的『普賢行愿品』,專指末后一卷,是「晉譯本」、「唐譯本」所沒有的。末卷的『普賢行愿品』,留到下一節去研究。

善財童子,在部派佛教的傳說中,是釋尊的「本生」。『根本說一切有部毗奈耶藥事』,釋尊自說往昔生中的菩薩大行,說到了善財童子。善財是般遮羅Pan~cala國北界,那布羅Na^gapura [P1111] ,或義譯龍閣城,或象閣城)城的王子。獵師以不空!8統索amoghapa^s/a,捉到了一位美貌的緊那羅Kim!nara女悅意Sumana,奉獻給王子,受到王子非常的染愛。由于婆羅門的播弄,善財王子受命,出去征伐叛逆。國王要傷害緊那羅女悅意,悅意就逃了回去。善財平定了叛逆回來,不見了悅意,知道事情經過后,就決心出城向北去尋訪悅意。善財童子向月亮、鹿、蜜蜂、蟒蛇、百舌鳥、無憂樹,心里迷亂的,見到什么,就問:「見我悅意耶」?善財的到處尋訪,經歷了種種山、種種河流,可畏的蛇、鳥、夜叉;以無比的勇氣,克服險難,終于到了緊那羅王城,會見了悅意,與悅意同回那布羅城(2)。依世俗的觀點,善財尋悅意的故事,是真摯純潔的愛,不惜一切的追求,終于達到了目的。『律』中說:當時是「發精進波羅蜜」;「我為悅意故,精勤威力第一超越」(3)。善財的到處尋訪,「精勤威力第一超越」,不是與『入法界品』中,善財童子的到處參訪,非常類似的嗎?善財童子的到處參訪,是為了從菩薩行中,達成清凈的佛道,不是訪問緊那羅女悅意可比。然而訪問悅意的善財童子,正是「賢劫菩薩」(4)。尋訪悅意的是「染欲」,參訪善知識的是「正法欲」。經上說:「諸法欲為根本」。有欲才能引發精進,有精進才能成就一切事業。以愿欲而引發無限的精進,是善財童子故事的精髓!

『入法界品』的主體人物,是善財童子。『入法界品』說:文殊師利Man~jus/ri^到南方去弘化,首先「至福城東,住莊嚴幢娑羅林中,往昔諸佛曾所止住,教化眾生大塔廟處」(5)。文殊 [P1112] 在這里說法,善財也從福城來,聽法后發心,開始一生參學的歷程。福城是善財參學的出發處,應該有實際的意義。福城,晉譯作覺城;「四十卷本」作福城,福生城。現存的梵本,原語為 Dhanya^karanagara;這一梵語,晉譯怎么會譯作覺城呢?怕是后代有過變化了。考『大品』的『藥犍度』,有Bhaddiyanagara(幸福城),佛在這里,受大福報長者Men!d!aka(旻荼)的供養(6)。『十誦律』作修摩國Suhma的婆提城(7),婆提與Bhaddiya音相合。『根本說一切有部律』,作Bhadram!kara,與或譯為跋提城相合。我以為,這就是善財所住的福城,原語 Bhaddiya,晉譯所以會譯作覺城。婆提城,巴利本以為在An%ga(央伽)境內,這是佛世摩竭陀Magadha以東的通稱。『十誦律』與『四分律』,是修摩(或譯蘇彌)的一城。據Br!hatsam!hita^ 說:修摩在央伽與羯!B鵰伽Kalin%ga之間(8)。『十誦律』說:「從婆提城,持衣缽,向頻阇山**」(9)。頻阇山Vindhaya是橫亙于南印度與中印度間的山脈。依律本所見, Bhaddiya或Bhadram!kara的所在地,可以想見。現在奧里薩Orissa的Ja^japur市東北,約二十里處,有地名Bhadraka的,與跋提──福城的語音及方位,都完全相合。所以,推定奧里薩的Bhadraka,就是佛世的跋提城,傳為善財所住的福城。在傳說的故事中,也有符合處。跋提城的旻荼長者,福報非常大,如有神通威力的那樣。谷子從虛空落下,谷倉永遠是充滿的;鍋里的飲食,囊中的金子,都是用之不盡的(10)。福城的善財童子,誕生以后,財富也自然而來 [P1113] 。七寶樓閣下,有七伏藏;說不完的寶器而外,「又雨眾寶及諸財物,一切庫藏悉令充滿」(11)。這是『律』中跋提城,『華嚴經』福城所有的共同性──財富無量,大福報者的住處。這應該與此地的瀕臨大海,商人的往來海外有關。奧里薩的Bhadraka,傳說為善財所住的福城;這里的確是與『華嚴經』『入法界品』有關的。

『龍樹菩薩傳』說:龍樹Na^ga^rjuna入龍宮,讀到無量的大乘經,「得諸經一箱」而出 (12)。龍樹從龍宮得經,傳說中主要是『華嚴經』。如魏菩提流支Bodhiruci說:「龍樹從海宮持出(『華嚴』)」(13)。真諦Parama$rtha說:龍樹往龍宮,龍王「即授下本華嚴,并諸經一箱」(14)。波羅頗蜜多羅Prabha^karamitra說:「龍樹從龍宮將經出已,遂造大不思議論」(15)。龍樹從龍宮得經(華嚴)的傳說,極為普遍。還有入龍宮得塔的傳說,如『法苑珠林』卷三八(大正五三?五八九上)引『西域志』說:

「波斯匿王都城東百里大海邊,有大塔,塔中有小塔,高一丈二尺,裝眾寶飾之。夜中每有光曜,如大火聚。云:佛般泥洹五百歲后,龍樹菩薩入大海化龍王,龍王以此寶塔奉獻龍樹。龍樹受已,將施此國王,便起大塔以覆其上。自昔以來,有人求愿者,皆叩頭燒香,獻華蓋,其華蓋從地自起,徘徊漸上,當塔直上,乃止空中」。

玄奘『大唐西域記』卷一0(大正五一?九二八中──下)說: [P1114] 「烏荼……國西南境大山中,有補澀波祇厘僧伽藍。其石窣堵波,極多靈異。或至齋日,時燭光明,故諸凈信遠近咸會,持妙花蓋,競修供養。承露盤下,覆缽勢上,以花蓋笴,置之便住,若!7污石之吸針也。此西北山伽藍中,有窣堵波,所異同前。此二窣堵波者,神鬼所建,靈奇若斯」!

玄奘所傳烏荼Ud!ra,即現在奧里薩的靈塔,與『西域志』所傳的龍樹塔,顯然是同一事實的不同傳說。『西域志』說:龍樹塔在大海邊;烏荼的確是瀕臨大海的。靈塔都有放光的傳說。『西域志』說:供塔的華蓋,在塔上空,不會落下來,『西域記』也這樣說,這是同一事實的明證。『西域志』說:塔在波斯匿Prasenajit王都東百里大海邊;波斯匿王都是舍衛城S/ra^vasti^ ,離大海極遠,所以波斯匿王是不可信的,這是烏荼的大塔。

龍樹從龍宮得塔,或說入龍宮得經,是同一事實。靈塔的所在地──補澀波祗厘Pus!pagiri ,確與龍王有關。補澀波祇厘,意義是「華山」,這是印度有名的神山。在『吠陀』Veda 、『摩訶婆羅多』Maha^bha^rata、『往世書』Pura^n!a中,都說到婆樓那Varun!!a 經常來往「華山」(16)。在婆羅門教中,婆樓那本為天界的大神,由于主管降雨流水,所以『阿闥婆吠陀』Atharva-veda與『摩訶婆羅多』,說婆樓那是水神。在佛教中,就是有名的婆樓那龍王;龍是主管降雨流水的,所以密典中稱之為水天。如『大集經』『須彌藏分』,婆樓那是 [P1115] 五類龍王中的魚龍王(17)。婆樓那是龍王,經常往來的補澀波山,恰好就是傳說龍樹入龍宮、得經得塔的地方。龍王經常往來的,龍樹得經得塔處,到底在烏荼的什么地方?依『西域記』,補澀波山在國西南大山中,還有西北僧伽藍,都有靈奇的塔。依『西域志』,塔在大海邊。近代學者對補澀波山的研考,或以為:Puri洲的Kandgiri與Udayagiri──二山,推定為『西域記』的補澀波祇厘,與西北山伽藍,兩處有同樣的靈塔。現有耆那教的遺跡,可能為佛教的圣跡,被破壞而改造成的。或以為:Cuttack洲的Ja^japur,Subdivision 的Assia山脈中,也就是 Udayagiri山脈的極東處,山中有佛教的遺跡(18)。『入法界品』福城大塔廟處的地位,與Assia 山極東處相近。Udayagiri山脈,一直延展到西南,與玄奘所傳的靈塔處相連。我以為:傳說,特別是宗教的傳說,大抵是這樣的──同一事件,會擴展到附近,甚至很遠的地方。所以龍樹得經得塔處,指為福城,Udayagiri山一帶,是沒有什么不可以的。Udayagiri──優陀延山,優陀延是日出或出光的意思。『翻梵語』說:「優陀延山,日出處也」(19)。還有,烏荼也有作優特伽羅Uttkala的。梵語(郁特)Udaka,『一切經音義』說:「東天竺呼水名也」 (20)。烏荼面臨大海,被稱為烏荼,可能與水有關。這里,是大海邊,是日出處,是水國,是婆樓那經常來往的地方。傳說龍樹入龍宮,見龍王,得塔,得經,也正是這個地方。

上面說過,『入法界品』的出發處,善財童子所住的福城是烏荼──現在奧里薩Ja^japur市 [P1116] 東北的Bhadraka。此地的補澀波祇厘大塔,應該就是『入法界品』所說,福城以東,莊嚴幢娑羅林中的「大塔廟處」。以Bhadraka為福城,從善財南參的途程來看,更可以確信無疑。一、善財從福城出發,先(西南向)到勝樂國Ra^ma$vara$nta的妙峰山,應該是現在Maha^nadi 南岸的Ra^mpur。二、再(東南向)到海門國Sa^garamukha,雖不能確指,依經中「觀海」及以下行程,應在現在Chilika湖以南的海邊。三、(西南向)到楞伽道頭Lan%ka^patha ,這是去錫蘭的海口。四、(向西南)到達里鼻荼國Dramid!apat!t!ana的自在城Vajrapura C達里鼻荼,『西域記』作達羅毗荼,是沿Palar河兩岸地方。五、向(西)南到住林聚落Vanava^sin,這是有名的婆那婆私,阿育王曾派傳教師去布教。婆那婆私的所在地,學者們議論不一。依『入法界品』在達里鼻荼以南,應該在現在Mysore南部。六、后來到了閻浮提畔Jambudvi^pas/i^rs!a的摩利伽羅國Milasphran!a,這是到了印度南端,『西域記』所說的摩羅矩咤。依這一旅程來看,大致近于玄奘南下的行程。善財出發處的福城,傳說與龍王有關。文殊說法時,「于大海中,有無量百千億諸龍而來其所」(21)。在這里特別說到龍族,是不應該看作偶然的。這里,傳說龍樹入龍宮,得塔得經,主要是『華嚴經』的傳說,所以烏荼的福城以東,補澀波祇厘大塔廟,推定是『入法界品』集出的地方。在這里集出流通,所以經上說:文殊來福城教化,善財發心參學,從此地開始。唐德宗貞元十一年(西元七九五),烏荼國王手 [P1117] 寫『華嚴經』的『入不思議解脫境界普賢行愿品』,呈獻中國皇帝(22),后來翻譯出來,就是『入法界品』別譯,四十卷本的『華嚴經』。這可見『入法界品』與烏荼,是有特別關系的!『大唐西域記』說:「烏荼……僧徒萬余人,并皆習學大乘法教」(23)。日照Diva^kara三藏說:「南天竺國,近占波城(這是佛世央伽的首府),有一僧伽藍,名毗瑟奴(可能為補澀波的別傳)。 ……有一大乘法師,持華嚴一帙,來至其寺。……華嚴一經,盛于此國」。「南天竺……堀!6紸遮,此名雁也,見彼寺諸德并受持華嚴」(24)。在烏荼及以南一帶,到西元七、八世紀,『華嚴經』還是盛行的經典。總之,『入法界品』是在烏荼開始流行的。這里,是早有塔廟的──古佛大塔廟處(可能是婆樓那塔廟)。龍樹(?)在這里,得到國王的護持重建,在小塔外加一大塔;印度大塔的修建,大都是這樣的。在婆樓那龍王的塔廟中,得到大乘經(『入法界品』等),傳說是龍樹發現的。于是傳說為:龍樹被龍王接入龍宮中,從龍宮得經得塔了。這一傳說,是有多少事實依據的,不過經過傳說的神化而已(25)。

注【112-001】『大方廣佛華嚴經』卷四0(大正一0?八四八中──下)。

注【112-002】『根本說一切有部毗奈耶藥事』卷一三──一四(大正二四?五九中──**下)。

注【112-003】『根本說一切有部毗奈耶藥事』卷一三(大正二四?五九中)。又卷一四(大正二四?**下)。

注【112-004】『根本說一切有部毗奈耶藥事』卷一三(大正二四?六0下 、六一下)。 [P1118]

注【112-005】『大方廣佛華嚴經』卷六二(大正一0?三三一下──三三二上)。

注【112-006】『銅鍱律』『大品』(南傳三?四二0──四二八)。『彌沙塞部和酰五分律』卷二二(大正二二?一五0下 ──一五一中)。

注【112-007】『十誦律』卷二六(大正二三?一九一上──一九二中)。『四分律』卷四二(大正二二?八七二中──八七三上)。

注【112-008】馮承鈞譯『大孔雀經藥叉名錄輿地考』(一一)。

注【112-009】『十誦律』卷二六(大正二三?一九二中)。

注【112-010】『銅鍱律』『大品』(南傳三?四二0──四二一)。

注【112-011】『大方廣佛華嚴經』卷六二(大正一0?三三二中)。

注【112-012】『龍樹菩薩傳』(大正五0?一八六上)。

注【112-013】『凈名玄論』卷二(大正三八?八六三中)。

注【112-014】『法華傳記』卷一(大正五一?五0上)。

注【112-015】『華嚴經傳記』卷一(大正五一?一五六中)。

注【112-016】高桑駒吉『大唐西域記所記東南印度諸國之研究』(二一)。

注【112-017】『大方等大集經』卷五八「須彌藏分」(大正一三?三八九上)。

注【112-018】高桑駒吉『大唐西域記所記東南印度諸國之研究』(一八──二一)。 [P1119]

注【112-019】『翻梵語』卷九(大正五四?一0四二下)。

注【112-020】『一切經音義』卷二六(大正五四?四七三下)。

注【112-021】『大方廣佛華嚴經』卷六二(大正一0?三三二上)。

注【112-022】『大方廣佛華嚴經』卷四0(大正一0?八四八中──下)。

注【112-023】『大唐西域記』卷一0(大正五一?九二八中)。

注【112-024】『華嚴經傳記』卷四(續一三四?二五八、二五四)。

注【112-025】有關福城部分,依拙作『龍樹龍宮取經考』改寫的。

第二項 善財參訪的善知識

『入, 法界品』,本來是一部獨立的經典,在舍衛國S/ra^vasti^祇樹給孤獨園Jetavana$na^thapin!d!adasya$ra^ma 說,會中有舍利弗S/a^riputra等五百聲聞,與『世主妙嚴品』的「始成正覺」,『十地品』的成道第二七日不同。由于有聲聞在會,不能見如來境界、不思議的菩薩境界,存有貶抑聲聞的意趣,與「文殊法門」相近。如舍利弗領導的六千初學比丘,離開舍利弗,而隨文殊師利Man~jus/ri^趣入大乘了(1)。如在海幢Sa^garadhvaja比丘的三昧中,聲聞與緣覺,是從背上流出來的(2)。『入法界品』出發于佛陀的贊仰,闡揚契入佛法界的菩薩大行, [P1120] 到底是與『華嚴經』其他部分相應的,所以成為大部『華嚴』的一分。

在善財Sudhana童子南參以前,首先顯示了佛菩薩的甚深境界。由于菩薩、聲聞、世間主的共同愿望,從如來所入師子嚬申三昧中,祇園出現了不思議的如來境界,于是十方菩薩都來了,十方菩薩各各表示自己所得佛德的一體。普賢Samantabhadra宣說了「悉住普賢行,皆游法界海」的境界。佛放光普照,菩薩大眾都深入如來功德大海。文殊師利贊嘆了這一境界;菩薩眾都不離當下,普遍的利益眾生。(這就是下文善財童子南參所見的善知識,所習學種種菩薩行的情形)。菩薩們教化成就一切眾生,如『大方廣佛華嚴經』卷六一(大正一0?三三0中)說:

「此諸菩薩,或時示現無量化身云,或現其身獨一無侶,所謂或現沙門身,或現婆羅門身,或現苦行身,或現充盛身,或現醫王身,或現商主身,或現凈命身,或現妓樂身,或現奉事諸天身,或現工巧技術身。往詣一切村營、城邑、王都、聚落、諸眾生所;隨其所應,以種種形相,種種威儀,種種音聲,種種言論,種種住處;于一切世間,猶如帝網,行菩薩行。或說一切世間工巧事業,或說一切智慧照世明燈,或說一切眾生業力所莊嚴,或說十方國土建立諸乘位,或說智燈所照一切法境界。教化成就一切眾生,而亦不離此逝多林如來之所」。

文殊師利「辭退南行,往于人間」。首先,使聲聞的初學者,回小心而行菩薩道。然后到福 [P1121] 城Dhanya^kara去教化,善財童子在這里發心。善財到南方去參訪,「愿見文殊師利,及見三千大千世界微塵數諸善知識,悉皆親近,恭敬承事,受行其教」(3)。善財終于「入普賢行道場」,「見普賢菩薩」,「與普賢等,與諸佛等」(4),完成了從菩薩行而入如來不思議境界的歷程。文殊的到南方教化,善財的到南方去參訪,暗示了大乘在南方興起,南方大乘佛化的特色。 善財參訪的善知識,(經日照三藏續譯而補足了的)「晉譯本」,「唐譯本」,及「四十卷本」,人數與次第,都是一致的。不過晚出的四十卷本,內容上增加了一些,如阿賴耶識說等(5) 。「四十卷本」末,附有烏荼Od!ra國王奉獻『華嚴經』書,明說「五十五圣者善知識」(6)。一般傳說為「五十三參」,那是省去了再見文殊師利的第二次,及推介善知識而沒有說法的遍友 Vis/va^mitra。梵本經名Gan!d!avyu^ha,在『普賢行愿贊』末,列舉五十二位善知識,那是沒有第十七位普眼Samantanetra長者,合有德S/ri^mati^童女與德生S/ri^sam!bhava童子為一,及省去文殊的第二次(7)。依『入法界品』說:善財「愿見文殊師利,及見三千大千世界微塵數諸善知識,悉皆親近,恭敬承事,受行其教」(8)。菩薩發大心,親近的善知識,那里只是五十五位?『入法界品』所說,也只是略舉一例而已。善財所參訪的善知識,可以分為三大類:「人」、「菩薩」、「天神」;從這里,可以發見一些意義。經上說:文殊師利菩薩,「辭退南行,往于人間」(9),所以善財從文殊發心以后,參訪的人間善知識,一直是在人間,一直是向南 [P1122] 行,共有二十六位。以后,在南方見到了觀自在Avalokites/vara、正趣Ananyaga^min 二位「菩薩」善知識。以下,參訪了大天Maha^deva,不再南行,而到了菩提場Bodhiman!d!a ,迦毗羅Kapilavastu,菩提場,嵐毗尼園Lumbini^,迦毗羅,三十三天Trayastrim!s/a ;參訪的善知識,都是稱為天神的。從三十三天下來,到迦毗羅,婆呾那Vartana ,然后又向南方;所參訪的善知識,又都是「人」了。末了,到南方海岸國Samudrakaccha 見彌勒Maitreya菩薩,蘇摩那城Sumana見文殊菩薩,然后「入普賢道場」,見普賢菩薩,到了成佛的道場。這是五十五位善知識的次第經歷。

從上面所述,可見向南方參訪的,是「人」、是「菩薩」,而方向不明的,是中間部分── 「天神」善知識。大天,是被稱為神的。阿育王As/oka時代,有一位大眾部Maha^sa^m!ghika 的大德大天,曾奉命到南方去弘化;對南方佛教的大乘化,是有極深遠影響的!大天,在印度語中,與大神的意義相同,所以「現廣大身,為眾說法」(10)的四臂大天神,可能為大天在傳說中的神化!『分別功德論』說:「唯大天一人是大士[摩訶薩埵],其余皆是小節」(11),大天是被稱為菩薩的。大天以下,稱天神的共十位。中間八位主夜神,與『世主妙嚴品』中的主夜神相同(12) 。

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『世主妙嚴品』  │『入法界品』

────────┼──────────────

[P1123]

普德凈光      │  普德凈光

喜眼觀世      │  喜目觀察

護世精氣      │  普救眾生妙德

寂靜海音      │  寂靜音海

普現吉祥      │  守護一切城

普發樹華      │  開敷一切樹華

平等護育      │  大愿精進力救護一切眾生

游戲快樂      │

諸根常喜      │  婆珊婆演底

示現凈福      │

天神部分,與『華嚴經』前六品(「晉譯本」作二品)是有關系的。主夜神多數相同以外,如寂靜音海Pras/a^ntarutasa^garavati^主夜神說:「此華藏莊嚴世界海東,過十世界海,有世界海名一切凈光寶。此世界海中,有世界種,名一切如來愿光明音。中有世界,名清凈光金莊嚴」(13)。「世界海」、「世界種」、「世界」,開敷一切樹華Sarvavr!ks!apraphullanasukhasam!va^sa^ 主夜神,也有說到(14)。這一世界結構,是『華藏世界品』所成立的。還有,二十六位人間 [P1124] 善知識,所得的法門,稱為「解脫門」的,只占半數,其余的十三位,是稱為「法門」、「三昧門」、「莊嚴門」、「行門」、「行」、「法」的。但天神以下,無論是人、是神、是菩薩,所得的都稱為「解脫門」。『世主妙嚴品』中,列眾共四十類,每類十位,每位所得的法門,也都是稱為「解脫門」的。所以『入法界品』中,天神以下的善知識,一律稱為「解脫門」,是與『世主妙嚴品』相應的。可以說,不明方向的天神部分,是在『華嚴經』前六品集成時,為了適應印度神教的信仰,而增編到『入法界品』中去的。第十位是嵐毗尼的主林神,見到佛下生與出生時所有的瑞相與神變,所以接著說到釋種女瞿波Gopa^。瞿波是佛在太子時代的三妃之一;依傳說,瞿波死后是生在三十三天的(15)。接著是佛母摩耶Ma^ya^,摩耶生了太子,七天就去世了,生在三十三天,所以有佛上三十三天為母說法的傳說(16)。以下的天主光Surendra^bha^,是三十三天王的女兒。這樣,瞿波、摩耶、天主光,雖經說地點不同,其實都是與三十三天有關的,所以次第而成一類。前面十位與這里的三位,都是女性的天神;在**方面,多數有本生與偈頌說法,與前面的人善知識、菩薩善知識不同:這十三位女性天,是自成一類的。天主光以下,有九位「人」善知識;第四堅固解脫Mukta^sa^ra起,又回復了向南**。這九位,是「晉譯本」所沒有的。除善知眾藝S/ilpa$bhijn~a童子外,都是說自己得什么解脫門,幾句話就過去了。這九位「人」善知識,有什么意義,離開前面的人善知識,而列在天神與菩薩的中間?從「 [P1125] 晉譯本」所沒有,內容極其簡略而論,這也是增補的;或是不同的傳誦,而后來綜合編集起來的。所以『入法界品』的原始本,應該是大天以下,南行見彌勒、文殊,而進「入普賢道場」的,一共三十三位。

善財在南方參訪所遇到的「人」善知識,前后共三十五人,依「唐譯本」的名稱分類,是:

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比丘五位   比丘尼一位   優婆夷四位

仙人一位   出家外道一位

國王二位   婆羅門二位   長者八位   居士二位

童子三位   童女二位

童子師一位 船師一位

人一位     女人一位

比丘、比丘尼、優婆夷,是佛教的信行者。仙人、出家外道,是外道的修行者。國王、婆羅門、長者、居士,約世俗的社會地位說。童子、童女,是青少年。童子師、船師,是職業。還有泛稱的(男)人與女人。善財所參訪的,遍及出家與在家,佛教與外道,男子與女人,成人與童年,種種不同身分的人。這些善知識,約菩薩示現說,是現身在人間,以不同的身分,不同的方便,來化導人類向佛道的。從學習者來說,這都是菩薩所應該修學的。善知識所開示的,就是善 [P1126] 知識自己所修得的,自行與化他合一。大乘佛法的特質,是「一切法本不生」,「一切法本寂滅」,所以一切不出于法界,也就可以從一一法而入法界。從前,大智舍利弗,被稱贊為「深達法界」(17);現在大智文殊師利所啟發引導而流出的法門,也就稱為「入法界品」了。善知識所得的法門,分開來說,各得法界的一體,所以都說「我唯知此一法門」;如一切修學,綜貫融通,那就深入法界而趣入佛地了。

人間善知識中,比丘、比丘尼、仙人、出家外道及苦行婆羅門。一共九人(在二十六人中,占三分之一),都是以宗教師的身分,弘揚大乘佛法。佛法應深入世間,但在印度,宗教師仍占有重要的地位。前三位善知識,都是比丘,表示了大乘三寶的意義。宗教師以外的善知識,彌伽 Megha是教授語言的語言學者(18)。自在主Indriyes/vara童子,精通數學,「悟入一切工巧神通智法門」;治病以外,能營造建筑,及一切農商事業(19)。普眼Samantanetra長者是醫師,治身病與心病,還能調合制香(20)。優缽羅華Utpalabhu^ti長者,能調合一切的香(21)。婆施羅Vairocana是航海的船師,知道海上的情形,船只機械,風雨順逆,引導商人出海,平安的取寶回來(22)。無上勝Jayo$ttama長者,「理斷人間種種事務」,和解彼此間的諍執怨結,并教導一切技藝,使人向善(23)。無厭足Anala王是嚴刑治世的;大光Maha^prabha^王卻是慈和寬容的仁政。一嚴一寬,同樣的達到了使人離惡行善的目的(24)。這些社會上的善知識,都 [P1127] 從事世間事業,作為入法界的方便。還有婆須蜜Vasumitra的身分是**,但他以此為方便,使親近他的人,遠離貪欲。無厭足王看來是瞋恚殘忍不過的,卻使人因此離惡而向善道。勝熱 Jayos!ma$yatana婆羅門,登刀山,入火聚,「五熱炙身」,是一位愚癡邪見的苦行外道,但他的苦行,消除了眾生的罪惡,而引入佛道。這三位,是以貪欲、瞋殺、愚癡邪見為利他方便的,都曾引起人的懷疑(25),而其實是不思議菩薩弘法救世的善巧。鞞瑟胝羅Ves!t!hila居士,家中供著栴檀座的佛塔,開塔見佛而入法界的(26)。有的善知識,布施供養為方便;而念佛、見佛、供養佛,是重要的修學弘揚的法門。

菩薩善知識,先后共有六(大天在內,共七)位。觀自在菩薩是「大悲行門」,四攝利生外,「若念于我,若稱我名,若見我身,皆得免離一切怖畏」(27)。大悲拔苦法門,與『法華經』『普門品』相同。在善財參訪歷程中,都是前一位推介后一位,但觀自在菩薩為善財說法時,卻見正趣菩薩來了,觀自在就推介了正趣菩薩。『阿彌陀經』中,觀自在與大勢至Maha^stha^mapra^pta 菩薩,是阿彌陀佛Amita^bha的!6虎侍。『入法界品』中,與觀自在同時的正趣菩薩,可說是大勢至的別名。如『觀無量壽佛經』(大正一二?三四四上──中)說:

「大勢至菩薩,……舉身光明照十方國,……是故號此菩薩名無邊光。以智慧光普照一切,令離三涂,得無上力,是故號此菩薩名大勢至。……此菩薩行時,十方世界一切震動, [P1128] 當地動處,各有五百億寶華,一一寶華,莊嚴高顯,如極樂世界」。

大勢至菩薩的放光普照十方;令眾生離三惡道的苦迫;行動時震動十方世界,寶華莊嚴,宛然是正趣菩薩的功德,如『大方廣佛華嚴經』卷六八(大正一0?三六七中)說:

「有一菩薩,名曰正趣,從空中來。至娑婆世界輪圍山頂,以足按地,其娑婆世界六種震動,一切皆以眾寶莊嚴。正趣菩薩放身光明,……其光普照一切,地獄、畜生、餓鬼、閻羅王處,令諸惡趣眾苦皆滅」。

極樂世界的觀自在與大勢至,在『入法界品』中,就是觀自在與正趣。觀自在的特德是大悲;正趣所表示的,是速疾的,無有休息的,一直前進的菩薩精神。大天以財物來攝受眾生,以不凈的、兇惡的、災橫苦難來折伏眾生;攝受與折伏,是菩薩利生的兩大方便。彌勒是一生補處菩薩,顯現毗盧遮那藏莊嚴樓閣,表示了菩薩因行功德的圓滿。善財再見文殊,是從前(見文殊時)所起智信的證實。末后見普賢,「入普賢道場」,達到了:「得普賢菩薩諸行愿海,與普賢等,與諸佛等,一身充滿一切世界。剎等,行等,正覺等,神通等,*輪等,辯才等,言辭等,音聲等,力無畏等,佛所住等,大慈悲等,不思議解脫自在,悉皆同等」(28)。善財到達了菩薩道的頂峰,可說是佛而還不是佛,如『大方廣佛華嚴經』卷四三(大正一0?二二八中──下)說:

「此菩薩摩訶薩得如是法,同諸如來,何故不名佛?……何故不能究竟法界,舍菩薩道」 [P1129] ? 「佛子!此菩薩摩訶薩,已能修習去來今世,一切菩薩種種行愿,入智境界,則名為佛;于如來所修菩薩行,無有休息,說名菩薩。……住佛所住,與佛無二,說名與佛無二住者;為佛攝受,修諸智慧,說名菩薩。……了知法界無有邊際,一切諸法一相無相,是則說名究竟法界,舍菩薩道;雖知法界無有邊際,而知一切種種異相,起大悲心,度諸眾生,盡未來際,無有疲厭,是則說名普賢菩薩」。

普賢地菩薩,到了與佛不一不二的境地,然到底還是菩薩,還要「常勤憶念無礙見者」(佛);「為佛攝受,修諸智慧」;「觀察諸法實際而不證入」。普賢地,與法云地菩薩灌頂以后的境界相同,『十地品』也說:「此菩薩住如是智慧,不異如來身語意業,不舍菩薩諸三昧力,于無數劫承事供養一切諸佛,……一切諸佛神力所加,智慧光明轉更增勝」(29),還在進修過程中。依世間法說,灌了頂就成為國王,如說:「受王職位,墮在灌頂剎利王數,即能具足行十善道,亦得名為轉輪圣王」(30)。以灌頂為比喻的菩薩位,是第十住(地)。十地菩薩灌頂,「墮在佛數」,卻還不是佛。灌頂為王的比喻,本意在轉輪圣王。灌頂登位,如能以十善化世,可以說是轉輪圣王,而真正的轉輪圣王,要在布薩日(朔、望),「七寶來應」。這樣,灌頂菩薩,可以說「如佛」,「是佛」,而要到究竟圓滿位,才是佛呢!佛的果分不可說,惟有以菩薩因分(普賢 [P1130] 地),多少表示佛的果德了!

注【113-001】『大方廣佛華嚴經』卷六一(大正一0?三三0下──三三一上)。

注【113-002】『大方廣佛華嚴經』卷六三(大正一0?三四0下)。

注【113-003】『大方廣佛華嚴經』卷八0(大正一0?四三九中)。

注【113-004】『大方廣佛華嚴經』卷八0(大正一0?四四二中)。

注【113-005】『大方廣佛華嚴經』卷九(大正一0?七0四中──下)。

注【113-006】『大方廣佛華嚴經』卷四0(大正一0?八四八下)。

注【113-007】石井教道『華嚴教學成立史』所引(二四四)。

注【113-008】同(3)。

注【113-009】『大方廣佛華嚴經』卷六一(大正一0?三三0下)。

注【113-010】『大方廣佛華嚴經』卷六八(大正一0?三六八上)。

注【113-011】『分別功德論』卷一(大正二五?三二下)。

注【113-012】『大方廣佛華嚴經』(『世主妙嚴品』)卷三(大正一0?一四中──下)。 又(『入法界品』)卷六八 ──七三(大正一0?三六九上──四0一中)。

注【113-013】『大方廣佛華嚴經』卷七一(大正一0?三八六上)。

注【113-014】『大方廣佛華嚴經』卷七二(大正一0?三九二下)。 [P1131]

注【113-015】『長阿含經』(卷一0)『釋提桓因問經』(大正一?六三下)。『中阿含經』(卷三三)『釋問經』(大正一?六三四中)。

注【113-016】『增壹阿含經』卷二八(大正二?七0五下)。

注【113-017】『中阿含經』(卷五)『智經』(大正一?四五二中)。『相應部』「因緣相應」(南傳一三?八一)。

注【113-018】『大方廣佛華嚴經』卷六三(大正一0?三三八上──中)。

注【113-019】『大方廣佛華嚴經』卷六五(大正一0?三五0下──三五一上)。

注【113-020】『大方廣佛華嚴經』卷六六(大正一0?三五四中──三五五上)。

注【113-021】『大方廣佛華嚴經』卷六七(大正一0?三六一上)。

注【113-022】『大方廣佛華嚴經』卷六七(大正一0?三六一下──三六二上)。

注【113-023】『大方廣佛華嚴經』卷六七(大正一0?三六二中──下)。

注【113-024】『大方廣佛華嚴經』卷六六(大正一0?三五五中──三五六上、三五七上──下)。

注【113-025】『大方廣佛華嚴經』卷六八(大正一0?三六五中)。又卷六六(大正一0?三五五中──下)。又卷**( 大正一0?三四0中──下)。

注【113-026】『大方廣佛華嚴經』卷六八(大正一0?三六六上──中)。

注【113-027】『大方廣佛華嚴經』卷六八(大正一0?三六七上──中)。

注【113-028】『大方廣佛華嚴經』卷八0(大正一0?四四二中)。 [P1132]

注【113-029】『大方廣佛華嚴經』卷三九(大正一0?二0八中)。

注【113-030】『大方廣佛華嚴經』卷三九(大正一0?二0六上)。

第六節 普賢行愿

「普賢行」,「普賢愿」,「普賢行愿」,是『華嚴經』處處所說到的,而『入法界品』也稱為『普賢行愿品』。「普賢(菩薩所住的)地」,是「普賢行愿」所成就的。普賢Samantabhadra 菩薩自說過去的行愿,如『大方廣佛華嚴經』卷八0(大正一0?四四一中──下)說:

「善男子!我于過去不可說不可說佛剎微塵數劫,行菩薩行,求一切智」。 「善男子!我于爾所劫海中,自憶未曾于一念間不順佛教,于一念間生瞋害心,我我所心,自他差別心,遠離菩提心,于生死中起疲厭心,懶惰心,障礙心,迷惑心,唯住無上不可沮壞集一切智助道之法大菩提心」。 「善男子!我莊嚴佛土;以大悲心救護眾生,教化成就(眾生);供養諸佛;事善知識;為求正法,弘宣護持,一切內外悉皆能舍。……我所求法,皆為救護一切眾生。一心思惟:愿諸眾生得聞是法,愿以智光普照世間(世間智),愿為開示出世間智,愿令眾生悉得安樂,愿普稱贊一切諸佛所有功德」。 [P1133]

『華嚴經』的「普賢行愿」,如**所說,是在不可說不可說劫中,所修集的菩薩無邊行愿 ──這是「華嚴法門」原本的「普賢行愿」。

「四十卷本」的第四十卷,是「晉譯本」與「唐譯本」所沒有的。這一卷的別行本,一般稱之為『普賢行愿品』。**是普賢菩薩為菩薩眾說的,先長行,次偈頌。長行中,揭示了菩薩的十大行愿,如『大方廣佛華嚴經』卷四0(大正一0?八四四中、八四六中)說:

「若欲成就此功德門,應修十種廣大行愿。何等為十?一者禮敬諸佛,二者稱贊如來,三者廣修供養,四者懺悔業障,五者隨喜功德,六者請轉*輪,七者請佛住世,八者常隨佛學,九者恒順眾生,十者普皆回向」。 「若諸菩薩于此大愿隨順趣入,……則能成滿普賢菩薩諸行愿海」。

十種廣大行愿,在佛教思想史上,是『舍利弗悔過經』──「懺悔法門」,及往生極樂世界的「凈土法門」,在流行發展中,與「華嚴法門」相結合,而成「華嚴法門」的初門,也就稱為「普賢行愿」。先從「懺悔法門」來說:『舍利弗悔過經』,說悔過,助其歡喜[隨喜],勸請──請轉*輪、請佛住世──三聚(或譯「三品」、「三支」)(1)。這部經,是以懺悔為主的,在十方一切佛前,自說過去與現在的一切過失;以懺悔功德,「持與」[回向]眾生同成佛道。原始本是懺悔回向,是一般的、重信愿的法門。「下品般若」立隨喜回向,隨喜一切佛功德,及二乘人天的 [P1134] 一切功德,以隨喜功德來回向佛道,是重智證的法門(2)。「隨喜功德」被「懺悔法門」采取了,后來又加上勸請,而成為三類福德的回向佛道,如『舍利弗悔過經』所說的。『悔過經』的成立,相當的早,『法鏡經』與『離垢施女經』,已說到日夜六時誦習「三品法門」了(3)。三品法門,在印度非常的流行,如『賢劫經』說:「念佛法,勤悔過,樂助[隨喜]功德,施眾生[回向]因,勸請佛轉*輪」(4)。『思益梵天所問經』說:四法能善知方便:順眾生意,隨喜功德,悔過,勸請諸佛(5)。這都是「三品法門」的修法。龍樹Na^ga^rjuna是以「般若法門」為宗本的;『般若經』是隨喜回向相次第的,所以龍樹所說,都以懺悔、勸請、隨喜、回向為次第,如『十住毗婆沙論』,『菩提資糧論』,『寶行王正論』(6)。『大智度論』說:「菩薩禮佛有三品:一者悔過品,二者隨喜回向品,三者勸請諸佛品」(7)。雖是四支(如分請轉*輪與請佛住世為二,就含有五支),仍隨順古說,合為三品。

這一法門與「華嚴法門」相關聯,可以考見的,是晉竺法護所譯的『文殊悔過經』,聶道真所譯的『三曼陀跋陀羅菩薩經』。三曼陀跋陀羅,是普賢梵語的音譯。『文殊悔過經』,是文殊師利Man~jus/ri^說的;『三曼陀跋陀羅菩薩經』,是普賢為文殊說的。文殊與普賢,與「懺悔法門」相關聯,暗示了與「華嚴法門」的關系。『三曼陀跋陀羅菩薩經』的內容,是:悔過,禮,愿樂助其歡喜,請勸諸佛──轉*輪與住世,施與[回向]。末后總結的說:「是善男子、善女人 [P1135] ,晝夜各三勸樂法行:所當悔者悔之,所當忍者忍之,所當禮者禮之,所當愿樂者愿樂之,所當請勸者請勸之,所當施與者施與之」(8)。悔是自說罪過的意義,忍是容忍、懺摩的意義,合起來就是懺悔。**多一些大乘術語,然比起「三品法門」的內容,只多了「禮」,禮是禮佛、菩薩、二乘,及一切功德(9)。「懺悔法門」,初傳是為舍利弗S/a^riputra說的。聲聞中的舍利弗,菩薩中的文殊師利,有智慧特勝的共同性。加上阿阇世王Aja^tas/atru Vaidehi^putra的逆罪,因文殊師利而得到懺悔,在初期大乘中,流傳極廣,所以為文殊說,或文殊說「懺悔法門」,是可以充分理解的。『文殊悔過經』的內容,是:五體投地(禮佛),悔過,勸助眾德,勸轉*輪,諸佛住世,供養諸佛,(回向)我及眾生成佛道。本經重視五體投地的禮佛(10)。在悔過中,不但是事相的懺悔,而且說:「一切無所行者,乃能得入于斯本際,……名曰菩薩大士自首悔過」──理懺(11)。回向佛道部分,與「華嚴法門」相通(12)。比起「三品法門」,多了禮佛與供養諸佛。這兩部經,與「華嚴法門」有關。如『三曼陀跋陀羅菩薩經』,是「佛在摩竭提國清凈法處,自然金剛座,光影甚明」(13),與后漢所譯『兜沙經』相同。經中說到「般若波羅蜜,兜沙陀比羅經」(14)。『兜沙陀比羅經』,是「如來藏[篋]經』;『兜沙經』為「華嚴法門」最初集成時的名稱。『文殊悔過經』說:「或問上界悔過之處,十地、十忍、十分別事、十瑞、十持、十印、十三昧」(15)。這兩部經集成時,「華嚴法門」的原始部分,都已經成立了。 [P1136]

「四十卷本」末卷的偈頌部分,共六十二頌。唐不空Amoghavajra所譯的『普賢菩薩行愿贊』,是偈頌部分的異譯,也是六十二偈。這二部,都是西元八世紀末所譯的。東晉元熙二年(西元四二0),佛陀跋陀羅Buddhabhadra譯出的『文殊師利發愿經』,四十四偈,比對起來,就是『普賢行愿贊』的古本。長行所說的菩薩十大行愿,比對三種偈頌本,只是八事而已,如(16)

圖片

十大行愿    │  『文殊發愿經』  │ 唐譯二本

──────┼─────────┼──────

禮敬諸佛    │  一──三頌      │ 一──三頌

稱贊如來    │  四頌            │ 四頌

廣修供養    │  五──六頌      │ 五──七頌

懺悔業障    │  七頌            │ 八頌

隨喜功德    │  八頌            │ 九頌

請轉*輪    │  九頌            │ 一0頌

請佛住世    │  一0頌          │ 一一頌

常隨佛學    │                  │

恒順眾生    │                  │

[P1137]

普皆回向    │  一一頌以下      │ 一二頌以下

從禮佛到回向,三本是一致的,僅唐譯的二本,增加一頌而已。在十大行愿的次第中,三本都沒有「常隨佛學」與「恒順眾生」,可以斷定的,這一偈頌本,起初只是八支。如『文殊師利發愿經』(大正一0?八七九上──下)說:

「我所集功德,回向施眾生,究竟菩薩行,逮無上菩提」[(一一偈)]。 「我善根回向,愿悉與彼同」[(三八偈)]。 「如文殊師利,普賢菩薩行,我所有善根,回向亦如是。三世諸如來,所嘆回向道,我回向善根,成滿普賢行」[(四0、四一偈)]。

上引的偈頌,是唐譯二本所同有的,所以從十一偈以下,都是回向。回向的主要意義,如十一偈所說:將禮佛……勸請所集的一切功德,回向眾生,使眾生與自己,都能進修圓滿菩薩行,成無上菩提。進修菩薩行中的大愿、大行,所得的種種功德,如『華嚴經』,也是『入法界品』所說的。這是以禮佛……勸請等法門,為入普賢行愿的方便。「懺悔法門」組入「華嚴法門」,如『文殊發愿經』那樣,可能西元三世紀已經成立了。如「四十卷本」,以長行及偈頌,編為『華嚴經』末后的一卷,在西元六九五到六九九年譯出的「唐譯本」,還沒有這一卷,可見末后一卷的集成,總是西元七、八世紀間的事。在『文殊發愿經』的八支中,加上「常隨佛學」,「恒 [P1138] 順眾生」,不過為了適合『華嚴經』「十」法門的體裁。長行的十大愿,所說「窮虛空」、「遍法界」、「盡未來」等,是模仿『十地品』中,初地所發起的十大愿。由于長行改為「十大行愿」,「四十卷本」的偈頌,也插入「我隨一切如來學」,「我愿普隨三世學」,「我常隨順諸眾生」等文句,但次第與長行不順。

唐譯二本偈頌的增多,主要是加入了信受持誦功德。如「四十卷本」的末后十偈;『普賢行愿贊』的四七──五四偈,及末后二偈(17)。信受持誦的情形,如『普賢行愿贊』說:「若人于此勝愿王,一聞能生勝解心。…… 彼誦普賢行愿時,速疾銷滅得無余。……若有持此普賢愿,讀誦受持及演說。……若人誦持普賢愿」(18)。誦持部分,是『文殊發愿經』所沒有的。『文殊發愿經』沒有說到持誦,但『文殊發愿經』頌,確是供人持誦的,如『出三藏記集』卷九『文殊師利發愿經記』(大正五五?六七下)說:

「晉元熙二年,歲在庚申,于楊州斗場寺,禪師新出。云:外國四部眾禮佛時,多誦此經以發愿求佛道」。

『文殊發愿經』在印度,是禮佛時誦持的,所以后來『普賢行愿贊』,就加入誦持功德(十偈)了。懺悔、隨喜、勸請、回向,或加上禮佛、供養,主要是「懺悔法門」。如『文殊悔過經』,稱為『悔過品』(19)。『三曼陀跋陀羅菩薩經』說:修持這一法門,「一切諸罪蓋、諸垢蓋、 [P1139] 諸法蓋(即業惑苦三障)悉除也」(20)。這是廣義的「懺悔法門」,是一切修學大乘所可以通用的,如『思惟要略法』說:「若宿罪因緣,(念佛而)不見諸佛者,當一日一夜六時:懺悔、隨喜、勸請,漸自得見」(21)。『舍利弗悔過經』說:「持悔過經,晝夜各三過讀」(22)。晝夜六時的修持,是晝夜各讀『悔過經』三遍。『舍利弗悔過經』這樣說,異譯本與『文殊悔過經』,也都說到受持讀誦(23)。大概**長了些,所以編為簡要的偈頌,在禮佛時讀誦,作為修持的范本。如『三十五佛名禮懺文』為了懺罪,誦三十五佛名。末了說偈:「一切罪懺悔,諸福皆隨喜,及勸請諸佛,愿證無上智!過去及未來,現在人中尊,無量功德海,我今稽首禮」(24)。『寶行王正論』,真諦Parama$rtha譯,沒有作者名字。比對**所傳,與『寶鬘論』相合,是龍樹造的。『寶行王正論』說:「為此因及果,現前佛支提,日夜各三遍,愿誦二十偈。諸佛法及僧,一切諸菩薩,我頂禮歸依,余可尊亦敬。我離一切惡,攝持一切善。眾生諸善行,隨喜及順行。頭面禮諸佛,合掌勸請住。愿為轉*輪,窮生死后際。從此行我德,已作及未作,因此愿眾生,皆發菩提心」(25)。為了菩薩的因德,如來的果德,在現在佛前,或在支提(塔)前,晝夜都誦三遍,每遍誦二十偈。二十偈的內容,也是禮敬,除惡[懺悔]行善。隨喜,勸請諸佛住世,轉*輪,回向。在佛或塔前,日夜三次誦二十偈,顯然是「懺悔法門」的發展,而為『文殊發愿經』的前聲。

求生極樂世界的「凈土法門」,也與「華嚴法門」相結合,如『文殊師利發愿經』(大正一0 [P1140] ?八七九下)說:

「愿我命終時,滅除諸障礙,面見阿彌陀,往生安樂國!生彼佛國已,成滿諸大愿,阿彌陀如來,現前授我記」。

唐譯二本,普賢行愿而歸于往生極樂,所說完全相同(26)。「華嚴法門」與「凈土法門」的結合,是經由「懺悔法門」而來的,如『三曼陀跋陀羅菩薩經』(大正一四?六六八上)說:

「持是功德,令一切(眾生)與某[我]……生有佛處,有菩薩處,皆今生須呵摩提阿彌陀佛剎」!

行「懺悔法門」的人,將懺悔、隨喜等功德,回向眾生,與自己都生在有佛菩薩的國土,生在極樂世界。須呵摩提Sukha^vati^,是極樂(或安樂)的音譯。『三曼陀跋陀羅菩薩經』,傳為聶道真所譯,是西元三世紀后半所譯出的,可見「華嚴法門」與「凈土法門」的結合,不會遲于西元三世紀初的。「懺悔法門」中,如禮佛,請佛──住世轉*輪,是以佛為宗仰的。懺悔,是向一切佛自首悔過的;隨喜,雖通于二乘及世間善,也是以佛──從發心、修行,到成佛、說法、入涅槃等功德為重的。所以「懺悔法門」,以深信如來功德為前提,回向佛道為目的。求生極樂的「凈土法門」,「華嚴法門」,都是以深信如來功德為先要的,這就是與「懺悔法門」結合的根本原因。 [P1141]

「懺悔法門」,是對佛的,在「現前佛(及)支提」前進行的(27)。從傳譯的圣典來看,凡稱揚如來名號及功德的,都與懺罪有關。如竺法護所譯的『賢劫經』,列舉千佛名字,說:「聞諸佛名,除一切罪,無復眾患」(28)。傳為鳩摩羅什Kuma^raji^va所譯的『千佛因緣經』說:「聞千佛名,歡喜敬禮,以是因緣,超越九億那由他恒河沙劫生死之罪」(29)。支謙所譯『八吉祥神咒經』說:「若有持是經,八佛國土名,……億劫阿僧祇,行惡悉消除」(30)。『稱揚諸佛功德經』,處處說「卻多少劫生死之罪」(31)。東晉帛尸!4伏蜜多羅S/ri^mitra所譯『(灌頂)拔除過罪生死得度經』說:「聞我說是藥師琉璃光佛名字之者,一切罪過自然消滅」(32)。宋施護譯『大乘寶月童子問法經』,舉十方十佛說:「聞已,恭敬受持、書寫、讀誦、廣為人說,所有五逆等一切罪業,悉皆消除」(33)。如『五千五百佛名神咒除障滅罪經』等,都表示了滅罪的功德:「懺悔法門」與佛,有這樣的深切關系!初期的『阿彌陀經』,著重極樂世界的莊嚴,阿彌陀佛Amita^bha 的悲愿威力,勸人念佛往生,沒有說到懺罪。但在念佛懺罪的一般信仰生活中,往生凈土的信仰者,也提到滅罪了。如『觀無量壽佛經』,「亦名凈除業障生諸佛前」法門(34);往生凈土的神咒,也稱為『拔一切業障根本得生凈土神咒』了。

「佛涅槃后,佛**對佛的永恒懷念」,是「大乘佛法」興起的主要線索。佛涅槃了,再不見如來金色身,對佛**來說,真是無可彌補的憾事。雖有「念佛法門」,也只能念佛的功德。 [P1142] 自從現在十方世界有佛的信仰流行,念佛見佛的法門,也就流行起來。「般若法門」與「文殊法門」,是重于智證的,所以說到見佛,重于見佛的法身。西元一世紀以來,佛像流行,這對于念佛色身相好的見佛法門,有重大的啟發性。大體是繼承彌陀「凈土法門」而來的『般舟三昧經』說,「作佛形像,若作畫,用是三昧故」(35)。為了修習般舟三昧,要有(塑或雕或鑄的)「佛形像」,及「畫」的佛像,或安在塔中,或放在眼目前,先審諦觀察相好,然后系念修習。修習成就了,能見一切(色身相好的)佛在前。進一步,知道所見的佛,唯心所現,了無所有(空)(36) ,開展了唯心說,也會通『般若經』的「空」義。般舟三昧見一切佛在前,「華嚴法門」也見佛色身相好,更見一切佛從發心、修行、成佛、說法、涅槃等一切佛事,及佛土的莊嚴,說得更廣大、更精微、更無礙。「華嚴法門」以佛為前提,開示求成佛道的大行──十住、十行、十回向、十地等,『入法界品』諸善知識所開示的菩薩行;重于菩薩的大愿大行,精進不已,盡未來際的利樂眾生。綜貫佛果與菩薩行,比之但求往生的凈土行,要充實得多!

依「華嚴法門」來說,一般初行的「懺悔法門」,也偶爾說到的。如『十回向品』的「無盡功德藏回向」,以懺悔、禮佛、勸請、隨喜功德,回向莊嚴一切諸佛國土(37)。臨終往生的「凈土法門」,如『賢首品』說:「又放光明名見佛,此光覺悟將歿者,令隨憶念見如來,命終得生其凈國」(38)。佛與凈土非常多,并不局限于往生極樂世界。然念佛見佛,「華嚴法門」是非常重視 [P1143] 的,如『入法界品』中,善財Sudhana參訪善知識,第一位是德云Meghas/ri^比丘,開示「憶念一切諸佛境界智慧光明普見法門」,「常見一切十方諸佛」(39)。解脫Mukta長者開示的「如來無礙莊嚴解脫門」,「見十方各微塵數如來」,如『大方廣佛華嚴經』卷六三(大正一0 ?三三九下──三四0上)說:

「彼諸如來不來至此,我不往彼。我若欲見安樂世界阿彌陀如來,隨意即見。……然彼如來不來至此,我身亦不往詣于彼。知一切佛及與我心,悉皆如夢;知一切佛猶如影像,自心如水;知一切佛所有色相及以自心,悉皆如幻;知一切佛及以己心,悉皆如響。我如是知,如是憶念,所見諸佛,皆由自心」。

見一切佛而知自心所現,與『般舟三昧經』所說,是完全一致的(40)。念佛見佛,在其他善知識的啟示中,也非常重要。「華嚴法門」的念佛見佛,是通于一切佛的,并不限于阿彌陀佛。依『般舟三昧經』說,念西方阿彌陀佛,成就時能見十方一切佛在前立,所以見一切佛,要從念一佛起。這樣,在念阿彌陀佛盛行聲中,「華嚴法門」也就在『三曼陀跋陀羅菩薩經』,『文殊師利發愿經』,經「懺悔法門」的中介,而發愿往生極樂世界,面見阿彌陀佛了!「凈土法門」方面,『阿彌陀經』的改編本──四十八愿本,也增補了「皆遵普賢大士之德,具諸菩薩無量行愿」;「得佛華嚴三昧」;「現前修習普賢之德」(41)。「華嚴法門」與「凈土法門」,就這樣的深 [P1144] 深結合起來。『文殊師利發愿經』,本是通俗的,以「懺悔」、「愿生凈土」為方便,日常持誦的偈頌集。流傳到西元七、八世紀間,被編入大部『華嚴經』,重于大行大愿,精進不已的華嚴精神,也許要被沖淡了!

文殊與普賢二大士,在「華嚴法門」中,有崇高的重要地位,現在從佛教思想史的立場來說。本來是『文殊師利發愿經』,為什么被改稱為『普賢菩薩行愿贊』?這是值得深思的!文殊師利菩薩,在初期大乘中,是多數經典所稱頌的。發揚「但說法界」的向上智證,菩薩方便的下化眾生,如「文殊法門」所說的。代表「華嚴法門」的早期圣典──『兜沙經』,『菩薩本業經』,說佛與法,在家出家菩薩的大愿,也是以文殊菩薩為主體的。以后的『華嚴』部類,由別的菩薩,再由普賢菩薩來主持**。『入法界品』,雖為文殊所啟導,而終極是「普賢地」的普賢菩薩。稱為『不可思議解脫經』的,有二部:一是『入法界品』:在人善知識與菩薩善知識──三十三位中,文殊是末后的第二位,最后是普賢。另一部是『維摩詰所說經』:維摩詰Vimalaki^rti 菩薩是一經主體;在「入不二法門」的三十三菩薩中,維摩詰最后,文殊也是末后第二位,這暗示了「文殊法門」時代的推移。在初期大乘經中,普賢是佛教界所不大熟悉的。極少數幾 部經,有普賢菩薩在場,沒有說法,也沒有參與問答。以普賢菩薩為主的經典,是『三曼陀跋陀羅菩薩經』,及『妙法蓮華經』的『普賢菩薩勸發品』,依『法華經』而說的『觀普賢菩薩行法 GE 1145> 經』。『普賢菩薩勸發品』說:普賢護持持『法華經』的,能除人的衰患,不受鬼神的惱亂(42)。『觀普賢菩薩行法經』,說「六根清凈懺悔之法」(43)。普賢與「懺悔法門」,關系是非常密切的!普賢與懺悔、降伏鬼神有關,而出現于「華嚴法門」的,卻是鄰近佛地的大菩薩。騎六牙白象的普賢,與釋尊的天上**──釋提桓因S/akro deva^na^m indra有關,是釋提桓因的菩薩化,在上面已有詳細的論證。釋提桓因是三十三天主,統率八部龍天,為多神王國的大王。普賢菩薩出現于華嚴**,『華嚴經』的『世主妙嚴品』,列眾四十類,除菩薩類外,都是天、龍、夜叉、主山神、主夜神等。『入法界品』向南**人間,而中間也加入了不明方向的主地神、主夜神、主林神,及三十三天眾。多神王國的大神──釋提桓因是最高的菩薩,所統率的夜叉等,也就都是菩薩了。『入法界品』中,師子嚬申Simhavijr!mbhita^比丘尼,為不同的聽法者所 圍繞:信樂大乘眾生,初發心菩薩,二地菩薩,……十地菩薩,執金剛神(44)。十地菩薩以上的執金剛神Vajradhara,正與普賢地的普賢相當。執金剛是釋提桓因,執金剛是普賢菩薩,是大乘佛**所周知的。未來的「秘密大乘佛教」,以執金剛為普賢菩薩,而宏傳神秘化的佛教,是繼承「華嚴法門」的潛流而明朗化的。「文殊法門」也多為天眾說法,但這些天菩薩,屬于梵天、兜率天及三十三天。等到「普賢法門」的時代到來,龍,特別是夜叉菩薩興起。本來與懺悔、消災障有關的「普賢法門」,揭開了神佛一體,「秘密大乘佛教」的序幕。 [P1146]

注【114-001】『舍利弗悔過經』(大正二四?一0九0上──一0九一上)。

注【114-002】『小品般若波羅蜜經』卷三(大正八?五四七下──五四九下)。

注【114-003】『法鏡經』(大正一二?一八下)。『離垢施女經』(大正一二?九五下)。

注【114-004】『賢劫經』卷一(大正一四?二中)。

注【114-005】『思益梵天所問經』卷一(大正一五?三五下)。

注【114-006】『十住毗婆沙論』卷五(大正二六?四五上──四七上)。『菩提資糧論』卷四(大正三二?五三0下──五三一上)。『寶行王正論』(大正三二?五0四中)。

注【114-007】『大智度論』卷六一(大正二五?四九五中)。

注【114-008】『三曼陀跋陀羅菩薩經』(大正一四?六六八下)。

注【114-009】『三曼陀跋陀羅菩薩經』(大正一四?六六七中──下)。

注【114-010】『文殊悔過經』(大正一四?四四二上)。

注【114-011】『文殊悔過經』(大正一四?四四三中)。

注【114-012】『文殊悔過經』(大正一四?四四六上──四四七下)。

注【114-013】『三曼陀跋陀羅菩薩經』(大正一四?六六六下)。『兜沙經』(大正一0?四四五上)。

注【114-014】『三曼陀跋陀羅菩薩經』(大正一四?六六六下)。

注【114-015】『文殊悔過經』(大正一四?四四一下)。 [P1147]

注【114-016】『文殊師利發愿經』(大正一0?八七八下──八七九下)。『普賢菩薩行愿贊』(大正一0?八八0上── 八八一中)。『大方廣佛華嚴經』卷四0(大正一0?八四七上──八四八中)。

注【114-017】『大方廣佛華嚴經』卷四0(大正一0?八四八上──中)。『普賢菩薩行愿贊』(大正一0?八八一上── 中)。

注【114-018】『普賢菩薩行愿贊』(大正一0?八八一上──中)。

注【114-019】『文殊悔過經』(大正一四?四四七下)。

注【114-020】『三曼陀跋陀羅菩薩經』(大正一四?六六六下)。

注【114-021】『思惟要略法』(大正一五?二九九下)。

注【114-022】『舍利弗悔過經』(大正二四?一0九一中)。

注【114-023】『菩薩藏經』(大正二四?一0八九中)。『大乘三聚懺悔經』(大正二四?一0九四下)。『文殊悔過經』(大正一四?四四八上)。

注【114-024】『三十五佛名禮懺文』(大正一二?四二下──四三上)。此文出『決定毗尼經』(大正一二?三九上)。『禮懺文』末附記:「五天竺國修行大乘人,常于六時禮懺不闕」。

注【114-025】『寶行王正論』(大正三二?五0四中)。

注【114-026】『大方廣佛華嚴經』卷四0(大正一0?八四八上──中)。『普賢菩薩行愿贊』(大正一0?八八一上── 中)。 [P1148]

注【114-027】『寶行王正論』(大正三二?五0四中)。

注【114-028】『賢劫經』卷六(大正一四?五0上)。

注【114-029】『千佛因緣經』(大正一四?六八中)。

注【114-030】『八吉祥神咒經』(大正一四?七二下)。

注【114-031】『稱揚諸佛功德經』。依經后記,是麟嘉六年(西元三九四)。曇摩跋檀譯的(大正一四?一0四上)。

注【114-032】『灌頂經』卷一二(大正二一?五三四中)。

注【114-033】『大乘寶月童子問法經』(大正一四?一0九中)。

注【114-034】『觀無量壽佛經』(大正一二?三四六中)。

注【114-035】『般舟三昧經』卷上(大正一三?九0六上)。

注【114-036】『般舟三昧經』卷上(大正一三?九0五下──九0六上)。

注【114-037】『大方廣佛華嚴經』卷三一(大正一0?一六五中)。又卷二五(大正一0?一三三上)。又卷五七(大正一0?三00中)。

注【114-038】『大方廣佛華嚴經』卷一五(大正一0?七六中)。

注【114-039】『大方廣佛華嚴經』卷六二(大正一0?三三四中)。

注【114-040】『般舟三昧經』卷上(大正一三?九0五下──九0六上)。

注【114-041】『無量壽佛經』卷上『大正一二?二六五下、二六六中、二六八中)。 [P1149]

注【114-042】『妙法蓮華經』卷七(大正九?六一上)。

注【114-043】『觀普賢菩薩行法經』(大正九?三八九下以下)。

注【114-044】『大方廣佛華嚴經』卷六七(大正一0?三**上──中)。 [P1151]

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