在上一講末了，我曾提起第一講中所說的剛性和柔性兩個極端，并推薦以實用主義為它們的調和者。屬于剛性思想的一派斷然反駁了屬于柔性思想的一派的假設，即宇宙有一個永久的、完善的版本和我們的有限經驗并存。
但是按照實用主義的原則，任何一個假設，只要它的后果對人生有用，我們就不能加以否定。普遍概念，作為值得我們考慮的事物，對實用主義來說，可以跟具體的感覺同樣地實在。當然，如果它們沒有用處，它們就沒有意義、沒有實在性。但只要有一點用處，也就有那么一點意義；而如果這一用處和生活的其他的用處相符合的話，它的意義也就是真的。
“絕對”的用處是由人類全部的宗教史所證明的了。所以世界是受到上帝永遠的保佑的。我們記得，維韋卡南達就曾用過那“宇宙自我”的說法——當然這不是一個科學的應用，因為我們不能從它作出特殊的演繹。它完全是感情的和精神的。
討論事物，最好引用具體的例證。讓我就讀幾節惠特曼的《給您》的詩吧——“您”當然是指這詩的任何一個讀者或聽者。
您不論是誰，我要以您為題，做我的詩。
我接耳向您低語：
我愛過多少男子女子，但我愛你比誰都深。
啊！我過去真太懶、太傻了！
我早就應接近您。
我早應除了您什么也不說；
我應該只贊美您。
我要拋棄一切，來為您贊歌。
誰也不曾了解您，只有我了解您。
誰也不曾恰如其分地對待您——您也沒有恰如其分地對待您自己。
誰也不曾說您沒有缺陷——只有我在您身上找不到缺陷。
我多么希望能為您的光榮和偉績贊頌！
您卻沒認識您自己——您一生對您自己如在五里霧中。
您所做的一切，只博得嘲笑。
該嘲笑的可不是您。
在嘲笑間，我隱約地見到您。
我追求您，追求到從沒人追求過您的遠方。
緘默、案桌、輕薄的表情，黑夜、日常的工作：若這些使旁人或使您自己看不見您，卻不能使我看不見您。
刮過的面孔、不安的眼神、不正的臉色：若這些阻住了旁人，卻阻住不了我。
穿著無禮、形態不正、酗酒、貪婪、夭殤：一切我都不介意。
男女的一切才賦，沒一樣您不也賦有，
男女的一切品貌，沒一樣您不足婏美。
堅毅勇敢，旁人所有，您同樣也有，
等待旁人享受的快樂，
也同樣在等待著您。不論您是誰，您應不顧一切，表現您自己的本色。
東方西方的景物，比起您來，哪一個不都要遜色？
那些偉大的草原、那些無盡的江河——您何嘗不同樣地偉大和無盡？
您是它們的男女主人。
您自己是自然、元素、痛苦、欲望、滅亡的男女主宰。
桎梏從您的腿上掉落——您有永不盡竭的滿足；
不論是年老年幼、男子或女子、粗魯、低微、為人所鄙棄，您到底是什么，總要表現您自己的本色；通過誕生、生活、死亡、殯葬，一切都有安排，什么都不缺少；
通過憤怒、損失、奢望、愚昧、厭煩，“您的人品”也會自然流露。
這真是一首優美動人的詩。但可以有兩種看它的方法，兩種都是有用的。
一種是一元的看法，就是純粹宇宙感情的神秘的看法。盡管您的外觀怎樣污損，光榮和偉大絕對是您的。不管您遭遇到什么，不管您的外表如何，您的內心是安穩的。您只須回顧著、依靠著您的存在的真本原就是。這是有名的寧靜主義（quieti**）、冷淡主義（indifferenti**）的方法。它的反對者把它比作一種精神上的**，但是實用主義者必須尊重這種看法，因為它有大量的歷史論證。
但另有一種看法，實用主義也認為應當尊重的，那就是多元的看法。詩中的“您”，這樣被贊美的“您”，可以指您在現象上的可能的善美，或甚至指您的失敗對您自己或他人所產生的某些特殊的補救的效應。它可以指您對他人——您所愛慕的人——的可能善美的忠誠，而因為您對他人有這樣的忠誠，就自己情愿承受貧苦的一生，因為這樣的一生就是光榮的伙伴。對于這樣一個勇敢的總體世界，您至少能欣賞喝采和做一個聽眾。這樣，只要忘卻自己的卑微，單想他人的高尚，而把您的生命同那高尚看成一體，那末，通過憤怒、損失、愚昧、厭煩，不論您變成什么，所具有的最真實的本性就會自然流露。
不論用哪一種方法來看，這首詩都鼓勵我們對自己忠誠。兩種方法都使人滿意，都是崇尚人性的流露。兩種方法都把“您”的肖象畫在金質背景之上。不過第一種方法的背景是靜止的“一”，而第二種方法的背景則指眾多的可能、真的可能，而也含有那多元概念的一切不安定的性質。
這首詩的兩種解釋方法都是高尚的；但第二種方法顯然與實用主義的氣質更為符合，因為它對我們思想啟示的未來經驗的具體事項數量要大得不知道有多少。它引起我們的許多具體思想活動。雖然它好象比第一種方法平凡一些，可也沒人能斥它為屬于粗暴那一類的剛性。但是，作為一實用主義者，如果絕對主張用第二種方法而反對第一種方法，那就很容易被誤解，被斥為否認更崇高的概念，被斥為站在最壞的剛性者一方面。
您們記得我在上一講中曾抽讀過某一位聽眾的來信。這里，我想再讀它幾段，因為它表示對擺在我們面前的兩種看法，思想上還不夠清楚，而這種情形我相信還是很普遍的。
和我通信的這位朋友寫道，“我相信多元論。我相信在尋求真理的過程中，我們好比在一個無邊的海上，從一塊浮冰跳到另一塊浮冰；而通過每一個行動，我們使新真理變成了可能，舊真理變成了不可能。我相信每一個人都負有改善宇宙的責任；如果他沒這樣做，他那一部分改善也就沒有完成。
“但同時我卻情愿忍受自己的兒女患不治之癥而受苦（事實上他們并不這樣），情愿自己愚蠢（當然不要求愚蠢到不自知愚蠢的地步），只要是在我的想象和推論中，能構成一個‘一切事物的合理的統一性’，使我能想見自己的思想、行為和煩惱是被世界上的一切其他的現象所補充，而這樣補充了，我的思想、行為和煩惱就成為我自己所贊成和采取的那個體系的一部。拿我來說，我不相信在自然主義者和實用主義者所提倡的明顯的多元論之外，我們就不可能尋求一個合理的統一性，雖然這些自然主義者和實用主義者對它都不屑一顧。”
這樣一個個人信念的優雅的表達，真足以使聽到的人心里溫暖。但是這樣的表達對他的哲學頭腦究竟有多大廓清的作用呢？究竟作者是一貫主張用一元論來解釋這首世界的詩的呢，還是用多元論的呢？照他的說法，他的煩惱，只要有其他現象作補充，就得到了抵償這樣說來，寫這封信的人顯然是向前去看經驗的具體內容的；而這些經驗的具體內容，他是用多元的改善主義的方法去解釋的。
但是，他卻自認為是向后看的。他談的是他所謂的事物的合理的統一性，而他實際指的是事物可能的經驗的統一。同時他又假定，實用主義者既然批評理性主義的抽象的“一”，似乎必然就再得不到信仰具體眾多的可能性這點安慰。總之，他沒有分清楚世界的完善究竟是必然的原則，抑僅僅是可能的結果。
我認為寫這封信的朋友，倒是一個真正的實用主義者，不過做了實用主義者，自己竟不知道。我覺得他很象我在第一講中所說的很多哲學愛好者，希望一切好事都能進行，而卻不注意它們之間究竟合與不合。見到“一切事物的合理的統一性”這一令人鼓舞的公式，也就隨便拿來運用，抽象地就說多元論與這公式有沖突（單看名詞，的確有沖突）。實際上，他所指的，正就是實用主義所說的統一的和改善的世界。我們多數人還在這基本之點上模糊不清，這也是不可免的。但為了明確思想起見，某些人還是應更進一步。所以，我想在這個特殊的宗教問題上更深入地分析一下。
究竟這許多的“您”中的“您”、這絕對實在的世界、這給我們道義上的啟發而具有宗教價值的統一性，應該是一元地看呢，還是應多元地看？究竟它是存在于事物以前的呢，還是存在于事物之中的？究竟是本原呢，還是目的？是已定的呢，還是待定的？是最初就有的呢，還是最后才有的？是使您向前看的呢，還是使您向后看的？肯定地，我們不應把二者混為一談，因為把二者區別對待的話，它們對人生是具有截然不同的意義的。
應該指出，從實用主義來看，整個的難題全系于一個“世界的可能性”的觀念。在理智上，理性主義拿它的絕對統一性原則作為許多事實所以可能的根據。在感情上，它又拿同一個原則看作是一切可能的一個遏制者和限制者——一個良好結局的保證。按照這一看法，絕對原則使所有的好事物都是確定的，所有的壞事物都是不可能的（在永恒的意義上）；而可以說把整個“可能”的范疇變成一些更有把握的范疇。在這里，我們看到了一個很大的宗教上的差別：某些人堅持世界是必定得救和應該得救的；而另一些人則只相信是可以得救。理性主義和經驗主義的全部沖突，就體現在這“可能”是否確實上面。所以，我們首先應看一下“可能”這名詞，究竟它有些什么確切的含義。不加思索的人會說，“可能”是“存在”的第三種狀態，它沒有“存在”那么實在，而比“不存在”則實在一些；它是一個黃昏境界、一個混合狀態、一個陰陽交界——我們的實在，時常由此進出。
這樣一個概念，當然太模糊，太空洞，不能使我們滿意。在這里，也象在旁處一樣，欲求提取一個名詞的確切含義，只有采用實用主義的方法。譬如，你說某一事物可能，說這句話究竟起什么作用？它至少起這樣的作用：如有人說它不可能，你就可以駁他；如有人說它實際上存在，你也可以駁他；如有人說它一定存在，你也可以駁他。
但僅此一些駁斥的權利；仍算不了什么。當你說某一事物可能時，從實際事實上來說，是不是有某種進一步的差別呢？
至少有這個消極的差別：如果這話是真的，應該就沒有什么存在的事物足以妨礙這可能的事物。所以，只要沒有真正妨礙它的事物存在，這事物就可以說是“非不可能”的了，也就是在空的、抽象的意義上是可能的了。
但是多數的可能并不是空的。它們有具體的根據，或如我們所說的，很有根據。這在實用主義上又是什么意義呢？這就是，不但不存在妨礙的條件，而且實際上還有某些產生這可能事物的條件。譬如一個具體可能的小雞，就表示：（1）小雞這觀念在本質上不存在自我矛盾；（2）周圍沒有小孩、黃鼠或其他危害它的敵人；（3）至少有一個實際的雞蛋存在。一個“可能的”小雞，必須包括一個實際的雞蛋和一個實際的孵小雞的母雞或人工孵化器一類的東西。實際的條件愈接近完備，小雞也愈成為更有根據的可能。如果條件全部齊備了，小雞也就不再是可能，而變成了實際的事實。
我們不妨把這一觀念應用到世界的得救上來看看。我們說世界是可能得救的，這話在實用主義上究竟是什么意義呢？這是說，世界得救的條件，有一些的確已實際存在，而這些條件存在得愈多，一些妨礙得救的條件愈少，那末，世界得救的可能也就愈有根據，實際得救的或然性也就愈大。
這是我們對于“可能”的初步分析。
現在，關于世界得救的這樣問題，如果有人說我們的態度應該是中立的、無可無不可的，這就根本違背我們生活的精神。凡是自命中立的，就表示他是愚蠢的、虛偽的。我們每個人都真心地愿望盡量減少宇宙的不安穩。當我們認為宇宙受到各種敵患、可能受到各種摧毀生命打擊的時候，我們都會，而且也應該，感到憂慮。然而卻就有一些不樂觀的人，他們認為世界不可能得救。他們的主義就是所謂悲觀主義。
反之，另一種人又認為世界的得救是必然的，這就是樂觀主義。
介乎二者之間，還有著一種所謂改善主義，雖然在過去，與其說它是一種正式的主義，還不如說它是人事中的一種態度。樂觀主義一向是歐洲哲學思想的主流；悲觀主義只是于晚近才由叔本華所倡導，系統的擁護者尚不多。改善主義，對于世界的得救，既不當作是必然的，也不當作是不可能的；而是當作為一種可能：隨著得救的實際條件的增多，這種可能成為事實的或然性也愈大。
很明顯，實用主義必然傾向于改善主義。世界得救的條件，有一些已實際存在，它不可能閉眼不看這個事實。只要其余的條件具備了，得救就能成為完全的實在。當然，我這里所用的名詞是十分概括的。這“得救”一詞，可以隨便地解釋：或當作分散的、各別的現象，或當作突然的、完整的現象。
舉例來說，這房間里的人，個個都有他的理想，并愿意為這些理想生活，奮斗。每一個這種理想的實現，都將是世界得救過程中的一個契機。但這些個別的理想都不是空的、抽象的可能。它們都有根據，都是活的可能，因為我們就是它們的活的奮斗者和保證者；只要具有補足的條件，我們的理想就能成為現實。至于究竟什么是補足的條件，那首先是一些事物的混合所給我們的機會、給我們的可乘之隙；再后就是我們的行為。
有了機會，有了可乘之隙，是否我們的行為就使世界得救呢？當然，他并不使整個世界得救，但是否使它所涉及的一部分世界得救呢？
對這問題，我就直截了當地要問——不管各式各樣的理性主義者和一元論者的反對，我要問——為什么不是？我們的行為，我們轉變的地方，這些在我們自己看來我們奮發有為和成長的地方——正是世界上與我們最接近的部分，是我們對世界了解最深的部分。為什么我們就不該按照它們的票面價值來看待它們？為什么它們不能象它們所表現的那樣，就是實際上世界轉變的地方和成長的地方？為什么它們不就是存在的車間，在那里，我們能抓住正在形成中的事實，以致全世界都只能照這種方式成長起來呢？
有人對我們說，這不合道理！新的存在，怎么能一點一滴地、一塊一塊地，任意增加或離開，而和其它的存在完全沒有關系呢？我們的行為，一定有一個理由；而除了世界整體性質的“物質的壓力”或“邏輯的壓力”，還能找到什么旁的理由？不論在哪里，真正的生長者、只有一個——就是整個世界的本身。如有生長，只有全部的生長。如說單獨的部分可以各自生長，那決不合理！
但要是講到合理不合理——講到事物存在的理由，而又硬說事物不可能獨立分散地存在，我卻要問，要是某物存在，究竟其存在，最后根據于哪一種理由？盡管你說是邏輯、必然性、范疇、絕對，以至把哲學機器房里的整套工具全搬出來，我卻認為，任何事物的存在，只有一個實在的理由，就是有人愿望它存在。它是有人要求而存在的——要求它存在，也許只為了救援世界眾生的極小一部分。這是活的理由。什么“物質原因”、“邏輯必然性”之類，比起它來，根本就渺乎不成其理由。
總之，如說完全合理的世界，只有那“有求必應”的世界、“精神感應”的世界。只有在那里，一有愿望，就可以立刻滿足，而無須考慮或遷就周圍的或中間的事物。這是“絕對”自己的世界。只有他，當他要求有一個現象世界存在時，就有一個現象世界存在——而不需什么旁的條件。至于我們這世界，個人的愿望，不過是條件之一。其他的個人有其他個人的愿望，要我們首先遷就。所以，在這“多”的世界里，存在的生長，有它種種的阻力：只是通過一個個的調和，才逐漸組織起來，成為一個“次一級”合理的形式。我們只是在生活的少數部門接近“有求必應”的組織形式。譬如我們要水，只需開一下龍頭；要拍照片，只需撳一下撳鈕；要問事，只需打一下電話；要去旅行，只需購一張車票。在這些類似的事例中，的確我們只要起一個愿望就夠——世界已經足夠合理地組織起來去完成其余的一切。
但這個關于合理性的討論，只是一穿插的說明；我們的正題，是說世界的生長不是整體的，而是零碎的，是靠它的各個部分湊合起來的。請認真地想一想這個假設，并當它是一個活的假設。試假定創世者在創造世界之前就這樣對你說，“我將創造一個世界。它能否得救，我將不予保證。它能否達到盡善盡美，是有條件的：要看它每個成員是否都竭盡全力。我給你機會，讓你參加這世界。不過要知道，這世界的安全是無保證的。這是一個真正有風險的事業，有它真正的危險，但最后也許能得到勝利。這是值得真正地干的一個社會互助方案。你愿意參加嗎？你對你自己及對旁的參加者有足夠的信心來冒這個險嗎？”
要是建議你參加這個世界，當真你覺得不夠安全，而不得不拒絕嗎？當真你會說，你不愿做這根本上多元的、不合理的世界的一員，而寧愿仍回到你原來暫時被試探者的聲音喚醒過來的虛幻的夢境嗎？
當然，你如果是心理健全的，你決不這樣做。我們大多數人，都有一種健全的活潑性質，這樣一個世界正是同它符合的。所以，我們會接受這個建議，而且會高興地表示，“好極了！一言為定！”這樣一個世界，將完全和我們實際所處的世界相似。憑我們對大自然奶奶的忠誠，我們絕不能拒絕這個建議。對我們來說，這建議的世界可說是再合理沒有的了。
所以我說，我們大多數人會歡迎這個建議，愿意幫創世主盡我們一份力量。但也有人也許是不愿意的。人群中自有一些心理不健全的人，覺得在世界里要用奮斗去換安全，似乎沒有意思。另外，大家都有失意的時刻，這時會自暴自棄，不想再干徒勞無功的事。我們的生活變得糟糕，我們也就采取那浪子的態度。我們不信任事物的機會；我們只要求有一個宇宙，在那里能放棄一切，能投入親人的懷抱，能被吸收到那絕對的生命里去，象一小滴水溶合到河或海里一樣。
這時所最感需要的安靜，就在于擺脫人生有限經驗的種種煩惱。所謂涅槃，也只是指免去感覺世界無穹無盡的冒險。印度**和佛**主要采取這種態度，就是害怕更多的經驗，害怕生活。
對這樣的人，宗教上一元論的說法是有安慰作用的。“人人都需要，都不可缺少；就象你這個心靈不健全的人，也是一樣地需要。人人都同上帝合一。同上帝合一，一切都是好的。不論你在有限形態的世界里看來是成功或失敗，一般都受那永生之臂的護佑。”毫無疑問，人到了憂怨的極端，絕對論就是唯一的解脫。多元的道德主義只會使他們牙齒打戰、心腸冰冷。
所以，我們就具體地看到兩種判然對立的宗教。用我們原來所用的比較名詞，可以說絕對論的道理適合于柔性的人，多元論的道理適合剛性的人。很多人會不承認多元論的道理是宗教。他們會稱它為道德主義，而只對一元論的道理才稱作宗教。這種把“自我放棄”意義的宗教和“自我滿足”意義的道德當作絕對對立的東西來敵對，在人類的思想史里是司空見慣了的。
這里，我們就到了哲學上最后的一個問題。我在第四講中說過，我認為一元、多元的分別是我們思想里所能構成的最深、最富有含義的問題。它們的分離，會不會就是最后的分離呢？二者之中，會不會就只一方是真的呢？多元論與一元論，會不會真正是不相容的呢？而因此，假使世界真是多元組織，真是分散地存在而由許多“各個”組成的話，就只可能靠這許多“各個”的行為，零星地、在事實上得救；而它的可歌可泣的歷史，決不能由某個基本的“一性”（其中已包含了“多性”，而且已永遠克服了“多性”）縮短其循環呢？假使是這樣，我們勢非在兩種哲學中決擇一種不可。我們不能對二者都點頭稱是。在對比兩種“可能”的關系上，我們須要有一個“不”字。我們應該承認這最后的失望：我們不可能在同一個不可分的行為里，又是心理健全的，又是心理不健全的。
當然，作為一般的人，我們未嘗不可以一日心理健全，一日心理不健全。作為一知半解的哲學愛好者，也未嘗不可以自稱為一元的多元論者、自由意志的決定論者或任何別的調和的名稱。但作為要求思想上明確和一致，并且感覺到有使真理和真理互相一致的實用主義需要的哲學家，我們就不得不坦白認定柔性的或剛性的一種思想。拿我來說，就特別有下面幾個問題，經常使我深思：柔性的主張，不太過分嗎？說是一個世界已經全部得救的觀念，不過分甜美而難于置信嗎？宗教的樂觀主義，不過分偏于理想嗎？是一切都必須拯救的嗎？救世的事業是不要代價的嗎？絕對的決定真是甜蜜的嗎？宇宙里全都是“肯定”的嗎？生活的核心不就存在著“否定”的事實嗎？我們說生活是嚴肅的，不就意味著它有一部分不可避免的“否定”和“損失”的意思，一定在某處有真正犧牲的意思和一定有永遠嚴峻和痛苦的事物的意思嗎？
我不能在這里正式作為一個實用主義者說話。我只能說，我自己的實用主義并不反對我采取這比較屬于道德主義的觀點，而放棄那二者完全調和的主張。我之所以能這樣，是因為實用主情愿把多元論當作一個認真的假設。歸根到底，決定這些問題的，不是我們的邏輯，而是我們的信仰；而我不承認任何偽裝的邏輯有權否定我自己的信仰。我覺得自己情愿把這宇宙看作是真正危險和富于冒險性的。我決不退縮，決不“認輸”。我情愿認為那浪子的態度——雖然在生活的變遷中很容易犯這種態度——對于整個的人生并不是正確的態度、最后的態度。我情愿認為宇宙里有許多真正的損失和真正的失敗者，而不是一切存在著的都會保存下來。我能相信理想是最后的而不是原本的東西；是摘要而不是全文。好比，倒杯子時，總有些殘渣會永遠留下，但只要有可能倒出東西，也就夠甜而可以接受的了。
事實上，正有無數人的想象就寄托在這種道德主義的、可歌可泣的世界，而覺得它的散在而貫串的成功就足夠滿足他們的“理性”的要求。在希臘文選里，就有一首譯得很好的短詩，充分表明了這種心理，表明了接受那種沒補償損失的心理——即使損失者就是一個人自己：
一個失事的航行者，葬身在此岸，
他勉勵大家，要揚帆猛進。
說，“我們遭難時，有不少勇敢的帆船，曾沖破了驚濤，戰勝了風險。”
那些嚴格的道德主義者，對于“你情愿為上帝的光榮而淪入地獄嗎？”回答“是”的人，就具有這種客觀的、豪邁的胸懷。根據這種主義，避免“惡”的方法，不是去“揚棄”它，或當它是一個基本的、但已被克服了的因素保存下來；而是要把它完全拋棄了，并且超越它，而幫助造成一個宇宙，里面再沒有“惡”的地位和名字。
所以，真誠地接受一種嚴峻的宇宙，里面不排除“嚴肅”的因素，是完全可能的。我覺得，誰這樣做，誰就是一個真正的實用主義者。他情愿靠一個他所信賴的、“只有不保證的可能”的方案生活；他情愿在必要時付出他自己的生命去實現他所構成的理想。
那末，在這樣的宇宙里，究竟有些什么旁的力量，他可以信賴能和他合作呢？至少他可以信賴他的同胞人類——在現實世界所已經到達的存在階段上他的同胞人類。但是否也有一些超人的力量，如我們所談到的多元派宗教性的人所慣于信仰的那樣呢？他們說，“除了上帝，再沒有旁的上帝”，聽起來好象是一元論的說法，但是從原始的多神論提高進化到一神論，本來就提高得不完全；一神論本身，如不作為形而上學者的教案來講，而單從宗教性來講，也一向只把上帝看作是一個幫助者——所有世界命運創造者當中的“第一個幫助者”而已。
我怕我過去多次的講演，因為限于人性和人本主義方面的討論，也許對你們許多人會留一種印象：實用主義故意避而不談超人的因素。的確，我對于“絕對”是敬意太少了；直到現在，我沒有提到過旁的超人的假設。但是我相信各位都很清楚，“絕對”和有神論的上帝，除了“超人”一點之外，是毫無共同之處的。根據實用主義的原則，只要關于上帝的假設在最廣泛的意義上能令人滿意地起作用，那這假設就是真的。不管它還有什么旁的疑難問題，但經驗表明，這假設確是有用的；問題只在于怎樣來建立它、確定它，使它和其他實用的真理很好地結合。當然，這次演講快將結束，我不能談整套的神學問題；但如果各位了解到我曾寫過一本關于人類宗教經驗的書，這書總的說來是被看作承認上帝的實在的，那末，各位也許就不致再說實用主義是無神論的了。我本人絕不相信我們人類的經驗就是宇宙里所存在的最高形式的經驗；而是相信，我們和整個宇宙的關系，就正象我們的貓兒、狗兒和整個人類生活的關系一樣。它們住在我們的客堂里、書房里，參加到我們的各種活動中來，但對這些活動的意義，卻全然不懂。它們只不過是歷史曲線的一根切線，對于這些歷史曲線的起點和終點、形狀，它們都全不理解。我們也就是萬物的更廣闊的生活的切線。但是，正如貓兒、狗兒的許多理想和我們的理想相吻合，而且貓兒狗兒的日常生活提供了事實的明證；根據我們的宗教經驗所提供的明證，我們也很可以相信，更高的力量是存在的，而且這些力量也正是朝著和我們的理想相類似的方向在努力拯救世界。
所以，只要你承認宗教可以是多元的或僅僅屬于改善性質的，實用主義就可以說是宗教性的了。至于你最后是否接受這一宗教，那只有由你自己來決定。實用主義還不能下武斷的結論，因為還不能確定終究哪一種宗教最切合實用。事實上，正需要通過人們的各種過度信仰和各種信仰嘗試來提供這方面的證據。也許你們會幾個人一起各作各的嘗試。如果你是徹底剛性的，自然界一切可感覺事物的擾攘對你也就足夠了，你將根本不需要宗教。如果你是徹底柔性的，那你只會采取更一元式的宗教，對那多元的、依賴非必然的可能性的宗教，你是不會感到足夠安全的。
但是你如果既不是徹底的剛性，又不是徹底的柔性而是象我們大多數人那樣兩者混在一起的，那末，我所提供的那種多元的、道德主義的宗教，也許就是你所能發現的最好的一種綜合性的宗教。在那粗陋的自然主義和超驗的絕對主義這兩個極端之間，我所冒昧稱為實用主義或改善主義形式的有神論，也許恰恰是你們所需要的。