慧地之六——釋緣起
如前面所說的“蘊處界根諦緣起等種種法是慧地”的慧地諸法之中，只留下緣起及包攝于“等”字之中的緣生法了，所以現在當來說明它們。
此中當先知道無明等法是“緣起”。即如世尊說：“諸比丘，什么是緣起？無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六處、六處緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、由生之緣而發生老、死、愁、悲、苦、憂、惱，如是這是一切苦蘊的集(生起)。諸比丘，是名緣起”。其次當知老死等為“緣生法”即如世尊說：“諸比丘，什么是緣生法？諸比丘，老死是無常、有為、緣生、盡法、衰法、離貪法、滅法。諸比丘，生……乃至……有、取、愛、受、觸、六處、名色、識、行……諸比丘，無明是無常、有為、緣生、盡法、衰法、離貪法、滅法。諸比丘，是名緣生法”。
(一)緣起的語義之一
這是(緣起和緣生法的)簡略的解釋：“緣起”是緣的法。“緣生法”是由那些緣所生的法。怎么能夠了解這些呢？當知依照世尊的語言，即如世尊在指示緣起與緣生法的經中說：“諸比丘，什么是緣起？諸比丘，以生為緣有老死，無論諸佛如來出世或不出世，而此(緣起的)界(自性)住立，是法住性、是法不變性、是此緣性。如來于此現正覺，現觀；現正覺、現觀之后，講它、說它、施設、確定、開顯、分別及顯示它，而說“汝等當見”！諸比丘，以生為緣有老死，諸比丘，以有為緣有生……乃至……以無明為緣有行，無論如來出世……乃至……分別顯示，而說“汝等當見”！諸比丘，以無明為緣有行。諸比丘，這里的是如性、不違自性、不他性、是此緣性。諸比丘，是名緣起”。如是依佛所示的緣起，與如性等是同義語，所以說緣的法為緣起。
是故當知“緣起”是以老死等諸法的緣為特相，有與苦結合的作用，邪道(輪回)是它的現狀，這(緣起)由于這樣不少不多的緣而發生那樣的法，故說“如性”；因為諸緣和合之時，雖一須臾，想不從此而發生諸法是不可能的。所以說“不違如性”。不能由其他諸法的(生起之)緣而生起別的法，所以說“不他性”；是上面所述的此等老死等的緣之故，或為它們的緣的聚合之故，說為“此緣性”。而此(此緣性的)語義是這樣：是此等(老死等)的緣為此緣，此緣即為此緣性；或以此緣的聚合為此緣性。而此(緣起的語)相則應于文法中求之。
有人不顧外道(數論)所遍計的自性、神我等的原因，卻說緣正生起為緣起，如是只以生起為緣起。他這種說法是不恰當的！何以故？(1)無有經說故，(2)與經相違故，(3)缺乏甚深之理故，(4)破壞語法故。
(1)沒有什么經中說只以生起為緣起的。
(2)那主張只以生起為緣起的人、與部分住的經相違故，怎么相違呢？因為依據世尊所說的“爾時世尊，于初夜分對緣起順逆地作意”等語之故，則緣起作意是最初的正覺住的部分住——即是彼世尊的一部分住。所謂：“諸比丘，我以那最初正覺的住法而住，以那部分住而住”。是故那時的世尊是見緣相而住，不是僅見生起而住的。他又說，“那我作如是了解：有的是以邪見之緣的覺受，有的是以正見之緣的覺受，有的是以邪思惟之緣的覺受”等等。如是那主張只以生起為緣起的人，是違反于部分住的經中的意思的，同時亦與《迦旃延經》相違。即如迦旃延經中說：“迦旃延，世間的集(因)，以正慧如實而見者，對于他是不會以為世間是非有性的”。因為順的緣起是世間的生起之緣故為世間的集(因)，是為斷除斷見而說的；但說只是生起則不然，因為只見生起是不會斷除斷見的；只有由于見緣的相續才能斷它，因為有緣相續之時而果亦不斷之故。如是那主張只以生起為緣起的人是與迦旃延經相違的。
(3)“缺乏甚深之理故”，即如世尊說：“阿難，這緣起甚深、甚深”！有四種而名甚深，后面當說。這種甚深之理在僅僅生起中是不會存在的，即是古人贊說這緣起有四種道理(四句分別)而莊嚴，而此四法是不會存在于僅僅生起之中的。所以說因為缺乏甚深之理，故不是僅以生起為緣起。
(4)“破壞語法故”，這里的“緣”(ｐａｔｉｃｃａ)(由于緣)字是結合于過去時(ｐｕｂｂａｋāｌｅ)，對于同一主詞而完成其意義(與動詞起字的作用相同)。例如：“由于眼與諸色的緣而起(ｕｐｐａｊｊａｔｉ)眼識”。如果這里與動名詞的“起”(ｕｐｐāｄａ)結合，則因為缺乏(兩個動詞)同一主詞之故，便破壞了語法，還能夠完成些什么意義呢？所以說因為破壞語法之故，不可僅以生起為緣起。
這里更有以為(緣起一語)可與動詞“成”(ｈｏｔｉ)字結合，而成為“緣起成”(ｐaｔｉｃｃａｓｍｕｐｐāｄｏｈｏｔｉ)，這也是不合理的！何以故？因為不可能這樣結合的，并且(如果這樣結合)會成為生起的生起的錯誤。即如：“諸比丘，我為汝等說緣起。諸比丘，什么是緣起？……乃至……諸比丘，是名緣起”。在這些句子中，沒有用一個“成”字來結合的，并非是生起的。如果是那樣結合，則應有一個生起的生起？
又有人想道：“此緣的狀態為此緣性。這狀態便是無明等的行相，是行等現前之因。而此狀態在于行的變化中即名緣起”。他這種說法也是不合理的！何以故？因為已說無明為因之故。即如世尊說：“是故阿難，只有生是老死的因、是它的因緣、是它的集、是它的緣……乃至……只有無明是行的……緣”。如是佛陀只說無明等是因、不是說它們的變化(是因)。是故當知緣起便是緣的法，唯此說為正說。
(二)緣起的語義之二
其次關于緣起，由于文字的遮蔽(錯誤)，而說它只是生起，對于此語應采取下面這樣的意義，而除去其(錯誤的)想念。即如世尊說：
于彼從緣而起的法聚，
說此緣起一語有二義，
是故說它的緣為緣起，
這是用果之語而說的。
(智者)主張即于從此緣性轉起的法聚中而說緣起一語有二種意思：(1)此緣起，因為了解它有助于利益和幸福，故智者值得去領解(ｐａｃｃｅｔｕｍ)，是名為“緣”(ｐａｔｉｃｃａ)，生起之時，是俱(ｓａｈａ)(生起ｕｐｐａｊｊａｔｉ)而非單獨，是正(ｓａｍｍａ)生起(ｕｐｐａｊｊａｔｉ)而非無因，是名為“起”(ｓａｍｕｐｐａｄｏ)。如是緣與起故為“緣起”(ｐａｔｉｃｃａ－ｓａｍｕｐｐａｄｏ)。(2)其次是俱生起故為“起”。諸緣的和合而不是拒絕(諸緣的和合)故為“緣”。如是緣與起故為“緣起”。因為此等因聚是彼等(果)的緣故為“彼緣”，是彼等的緣故此是因。譬如世間的糖塊是痰的緣，便叫它痰糖塊；又如教法中說，樂的緣是諸佛的出世，所以說：“諸佛出世樂”。故知這緣起是用果的語言而說(因)的。
(3)或者說：
由此因聚向于果，故說為“緣”。
因聚生起俱生法，故說為“起”。
即是那使行等現前而以無明等一一因的名目而說的因聚，因為由此而產生共同(一定)的成果的意義，以不缺乏的意義，及由此諸和合支(因聚)的互相趨向于果之義，故說為“緣”。因為它們(因聚)生起共同互相不可分離的法，故說為“起”。如是緣與起故為“緣起”。
(4)還有別的說法：
由此緣性的互相為緣，
平等俱時的生起諸法，牟尼如是說緣起。
即因為那些以無明等名目而說的諸緣中的緣，生起行等的法，如果它們不互相為緣及互相缺乏之時，(諸法)是不可能生起的，故為緣。由于緣性的生起諸法，是以平等而非各各參差，是以俱時而非前后(故為起)。那隨順義理言說善巧的牟尼如是說此緣起之義。(世尊)曾作如是說，
以前句說常等的非有，
以后句說斷等的破滅，
以此兩句說明正的道。
“以前句”——即以說明緣的和合的“緣”的一句，因為存在的諸法是依于緣的和合而生起，故(緣的一句)是說明常論、無因論、(自性、微、時等的)異因論及自在天論等類的“常等的非有”；因為是由于緣的和合、那里是由于常等或無因等的呢？“以后句”——即以說明諸法生起的“起”的一句，由于緣的和合而得諸法的生起，所以是破滅斷論、非有論及無作論等，故(以起的一句)“說明斷等的破滅”，因為由于前前的緣而數數生起后后的法，怎么是斷、非有或無作的呢？“以此兩句”——是以緣與起的全句——由于那樣那樣的緣的和合相續不斷而有那些那些的法生起，說明中道，即舍棄“作者與受者是一，或作者與受者是異”的(邪論)，不著于世人所用的語言，亦不超越世俗的名稱，這是“說明正道”。上面是先說緣起的語義。
(三)各緣起支的解釋
其次世尊演說緣起，曾于經典中用“由無明的緣而有行”等的方法說，要解說它的意義的人，應去入于分別論者的會眾。不誹謗諸阿阇梨，不放棄自宗的意義，不攀他宗的意義，不違于經，隨順于律，見**教，了解于法，把握其義，再三思慮及以其他的各種方法來解說其意義。解釋緣起之義，自然困難，即如古人說：
諦、有情、結生、緣相的四法，
難見極難說。
所以除了精通及證得經典之義的人之外，去解釋緣起之義實在不易，這樣考慮了之后：
現在我想解釋此緣相，
如入大海而無立足處，
然此教法嚴飾著種種的說法，
并有存在著不斷的古師之道。
我依此二來釋緣起義，
希望你們等持心來聽。
古代的阿阇梨亦曾這樣說：
誰人樂我而聽者，
獲得前后(永久的)勝法：
獲得前后的勝法，
到達了死王不見的境地。
(1)(無明緣行)先就“無明緣行”等的句子說：
(Ⅰ)以說法的差別，
(Ⅱ)以義，
(Ⅲ)以相等，
(Ⅳ)以一種等，
(Ⅴ)以緣起支的差別。
如是當知抉擇說。
此中：(Ⅰ)“以說法的差別”，世尊有四種緣起的說法，猶如四位采蔓的人相似，從最初或從中間開始而至于最后，及從最后或從中間開始而至于最初。
即(1)譬如四位采蔓的人中一人先看見蔓的根，他便割斷根，一切都拉來，取而使用；世尊亦這樣從最初開始而至最后說緣起：“諸比丘，無明緣行……乃至……生緣老死”。(2)譬如彼等四人之中，一人先看見蔓的中部，他便割斷中部，只拉其上部，取而使用。世尊亦這樣從中間開始而至最后說：“對于他的受而歡喜而歡迎而耽著者生起喜，那于受中的喜是取。以取為緣的是有。以有為緣的是生”。(3)譬如四人中的一人，先看見蔓的尾端，便執其尾端，從尾至根，取其全部而使用。世尊亦這樣從最后而至最初說緣起：“我說生緣老死。諸比丘，是否生緣老死，你們的意思怎樣？尊師，生緣老死，我們的意思是生緣老死。我說有緣生……乃至……無明緣行。諸比丘，是否無明緣行，你們的意思怎樣？尊師，無明緣行，我們的意思是無明緣行”。(4)在這些人里面的一人，先看見蔓的中部，他便割斷中部，向下而至于根，取而使用。世尊亦這樣從中開始而至最后說：“諸比丘，此等四食，是什么因緣？是什么集？是什么生因？是什么原因？此等四食以渴愛為因緣，以渴愛為集，以渴愛為生因，以渴愛為原因。渴愛是什么因緣？…受…觸…六處…名色…識…行是什么因緣？……行以無明為因緣……乃至……行以無明為原因”。
為什么他要這樣說？因為緣起的完善及他(世尊)自己到達說法的微妙之故。即緣起的確是完善的，由(四種說法的)任何一種都得通達正道。因為世尊以無畏及四無礙相應并到達四種甚深的狀態，故為到達說法的微妙，因他到達說法的微妙，所以才能以種種的方法而說法。
特別是：(1)他從最初開始的順說，因為他觀察其所化的人(**們)迷昧于(諸法)進行的原因的分別，為示各各以自己的原因而進行，為示其生起的次第，所以他曾這樣說。(3)他從最后開始的逆說，因為他以此等方法而見世人陷于苦惱：“這世人實在陷于苦惱！有生、有老、有死、有死滅、有再生”等，為示從他在(成道的)前分所通達(的緣起)而自證的老死等苦的原因。所以這樣說。(4)從中間開始而至最初的說法，是為了從確定食的因緣而回溯到過去世，再示從過去世以來的因果次第，所以這樣說。(2)從中間開始而至最后的說法，是為了指示那未來世的因即于現在世起始的未來世的狀態。
于此等說法中，為了對于迷惑了轉起的原因的所化之人，提示各各由于自己的原因而進行及其生起的次第，而說從最初開始的順的說法，當知這里便是這一種。
為什么于此(順緣起)中最先說無明？這無明是否無因而為世間的根本因猶如自性論者(數論派)的自性呢？不是無因的，因為“由于漏集故有無明之集”，所以說為無明的原因。
那末，有以(無明)為根本的原因的說法怎么說的呢？于輪轉說(無明)成為首，即世尊于輪轉說中曾說(無明及有愛)二法為首，第一是無明(為首)，即所謂：“諸比丘，因為不知無明的前際，所以說“無明以前不存在，從此以后而發生”。諸比丘，雖然這樣說，但應知道由此(漏)緣有無明”。第二是有愛(為首)，即所謂：“諸比丘，因為不知有愛的前際，所以說“有愛以前不存在，從此以后而發生”。諸比丘，雖然這樣說，但應知道由此(受)緣而有有愛”。
然而世尊于輪轉說中，為什么以此二法為首？因為它們是至善趣及惡趣的業的特別原因之故，即(一)無明是至惡趣的業的特別原因，何以故？因為給無明所克制的凡夫，而造殺生等種種至惡趣的業，那是有煩惱的熱苦而無樂味，并且會墮惡趣而對自己是不利的；譬如因為給火所燒為棍所打而逼使力竭的屠牛，飲了熱水一樣，那是痛苦而無樂味，并對自己是不利的。(二)有愛是至善趣的業的特別原因。何以故？因為給有愛克制的凡夫，為了去煩惱之熱而有樂，及為至于善趣而除自己的惡趣之苦，而行離殺生等種種至善趣的業；譬如上述的屠牛，因愛冷水有清涼之樂，并且為了除去自己的疲乏，而飲冷水一樣。
在輪轉說的開頭的此等(無明及有愛的二)法中，有時世尊說一法為根本。
即所謂：“諸比丘，以無明為親因而有行，以行為親因而有識”等。又說：“諸比丘，于令其取著的諸法中而視為樂的住者，則愛增長，以愛為緣而有取”等。
有時亦說兩者為根本，即所謂：“諸比丘，有無明蓋及愛相應的愚夫，得成如是之身，此身與外的名色為二種，由此二緣有觸與六處，以此等觸，愚者有苦受樂受”等。于此等的說法中：“以無明為緣而有行”，這樣以無明一法為根本的說法，當知為此處之意。 ——如是當知先以說法的差別的抉擇——
(Ⅱ)“以義”，即以無明等句之義。即所謂：
(無明)(1)以不應成就的身惡行等名為不當有——不應得的意思，那不當有而有，故為無明。(2)相反的，身善行等名為當有，那當有而不有，故為無明。(3)因為對于蘊的聚義，處的努力義，界的空義，根的增上義，諦的如實義，都不知故為無明。(4)不知以逼惱等而說苦等四種之義，故為無明。
(5)于無始的輪回，令諸有情徘徊于一切胎，趣、有、識住、有情居之中，故為無明。(6)奔走于第一義不存在的男女等之中，而不奔走于第一義存在的蘊等之中，故為無明。(7)障蔽眼識等的所依、所緣及緣起。緣生法等之故為無明。
(緣)果從彼緣而來故為“緣”。“從緣”，是非無及不拒絕之義。“來”即生起及進行之義，又緣的意義為資助之義。無明即緣為“無明之緣”；所以說“由無明之緣”(而有行)。
(行)，行作有為故為“行”。行有二種：(一)“由無明之緣而有行”的行；(二)由于說行的語句而來的行。此中：(一)福行、非福行、不動行三種，及身行、語行、心行三種的此等六種為“由無明之緣而有行”的行；它們都只是世間的善及不善的思而已。(二)由于說行的語句而來的行有四種：(1)有為行，(2)曾行作行，(3)在行作的行，(4)加行的行。此中：(1)在“諸行無常”等句，是說一切有緣的法，名“有為行”。(2)在義疏中說業所生的(欲、色、無**)三地的色法及非色法，為“曾行作行”；這亦包攝于“諸行無常”的句子中，但其各別敘述的來處則不清楚。(3)三地的善與不善的思，名為“在行作的行”。它的來處，見于“諸比丘，這在無明中的人，在行作福行”等句。(4)由于身心的精進，名“加行的行”，它來自“直至車輪行作之時，停止車軸都固定”等句。
不只是此等方法而已：并有其他由行字而來的方法，如“朋友，毗舍佉，那于想受滅入定的比丘，先是語行滅，其次身行，其次心行滅”等。然而此等一切行，沒有不包攝于有為行里面的。
其次于“行緣識”等句之中，亦如上述的方法。還沒有說明的如下：識知故為“識”。傾向故為“名”。可壞故為“色”。來者伸展及擴大的引導故為“處”。覺受故為“受”。渴故為“愛”。取著故為“取”。成有及使有故為“有”。生的故為“生”。老的為“老”。(人)以此而死故為“死”。憂愁的為“愁”。悲痛的為“悲”。苦痛為苦；或依破壞于生住二種故為“苦”。不快意的狀態為“憂”。深憂為“惱”。“發生”即生起。“發生”一字，并非只與愁等諸字結合，當知是和一切句結合的，不然的話，說“由無明緣而行”，而行做什么呢？則不清楚；如有“發生”來結合之時，則無明即是緣為無明緣，所以形成“由無明緣而行發生”，則確定其緣與緣生的意思了。其他各句也是同樣。
“如是”即指剛才所說的方法，便是說無明等是原因，而不是自在天等所化作。“這”是如上所說的。“一切”是不雜或全體之義。“苦蘊的”是苦聚的，不是有情的，不是樂凈等的。“集”即生。“是”即成為。
——如是當知以義的抉擇——
(Ⅲ)“以相等”，即以無明等的相等，所謂：“無明”有無明的特相，有蒙昧的作用(味)，有障蔽的現狀(現起)，以漏為近因(足處)。“行”有行作的特相，有奮勉的作用，思是它的現狀，無明是它的近因。“識”有識知的特相，有先行的作用，結生是它的現狀，以行為近因，或以所依及所緣為近因。
“名”有傾向的特相，有(與識)相應的作用，不分別是它的現狀，以識為近因。“色”有毀壞的特相，有散布的作用，無記是它的現狀，以識為近因。“六處”有努力的特相，有見等的作用，(識的)所依及(識的)門是它的現狀，以名色為近因。“觸”有接觸的特相，有沖擊的作用，結合是它的現狀，以六處為近因。“受”有領納的特相，有受用境味的作用，苦樂是它的現狀，以觸為近因。“愛”有因的特相，有歡喜的作用，不滿足是它的現狀，以受為近因。
“取”有執取的特相，有不放的作用，強烈的愛及惡見是它的現狀，以愛為近因。“有”業和業果是它的特相，令存在及生存是它的作用，善、不善、無記是它的現狀，取是它的近因。“生”等的相等，當知如諦的解釋中所說。
——如是當知以相等的抉擇——
(Ⅳ)“以一種等”，此中：“無明”——因無智、無見、癡等之性，故為一種。因不行道、邪行道之故為二種；或依有行、無行之故為二種。三受相應故為三種。四諦不通達故為四種。隱蔽五趣的過惡故為五種。于(六)門(六)所緣(而起)故；亦于一切非色法中故為六種。
“行”——在有漏異熟法的法等之性故為一種。善、不善故有二種；亦依大、小、劣、中、邪、正、定、不定故有二種。依(三)福行等之性故為三種。
依(胎、卵、濕、化的)四胎而起故為四種。導至五趣故為五種。
“識”——依世間(有漏)異熟等性故為一種。依有因、無因故為二種。是三有所攝故，三受相應故，又無因、二因、三因故為三種。(四)胎、(五)趣故為四種及五種。
“名色”——于識為依止故、以業為緣故為一種。有所緣及無所緣故為二種。因有過去(現在、未來)等故為三種。依(四)胎、(五)趣故為四種及五種。
“六處”——是(心、心所的)發生、會合之處故為一種。是種凈及識等之故為二種。有到達于境、不到達于境及非二之故為三種。因為包攝于(四)胎及(五)趣之故為四種及五種。關于“觸”等的一種等，亦可以此同樣的方法類推而知。
——如是當知以一種等的抉擇——
(Ⅴ)“以緣起支的差別”——在此(緣起支)中，愁等是為示有輪的不斷而說的，因為給老死所襲擊的愚人而發生了愁等。即所謂：“諸比丘，無聞的凡夫，接觸身的苦受、愁煩悲痛、捶胸哭泣、陷于蒙昧”。直至愁等進行之時，而彼無明進行，再由無明之緣而有行，如是成為有輪相續。所以愁等即與老死作為一起，僅成十二緣起支。如是當知以緣起支的差別的抉擇。然而這里只是略說其差別而已。詳說如次：
“無明”——依于經說，是對于苦等的四諦處無智。依照阿毗達磨說，是對于前際等及四諦的八處無智，即所謂：“此中，什么是無明？是對于苦無智……乃至……對于苦滅之道無智，對于前際無智，對于后際無智，對于前后際無智，對于此緣性及緣生法無智”。此中，雖然是除了出世間的(滅道)二諦，于其他的諸處為所緣而生起無明，但這里是以障蔽之意為無明。即因為這(無智的)生起是由于障蔽了苦諦，不得通達(苦諦的)如實自然之相。如是關于集、滅、道，稱為前際的過去的五蘊，稱為后際的未來的五蘊，稱為前后際的兩者，亦是同樣，乃至由于障蔽了稱為此緣性緣生法的此緣性(緣起)及緣生法，不得通達這是無明，這是行的(緣起及緣生法的)如實自然之相，所以說是“對于苦無智……乃至……對于此緣性及緣生法無智”。
“行”——即前面曾經略說的福等三種及身行等三種的六種。這里再詳說：
(一)“福行”，有十三種思：即依于進行施戒等所起的八種欲界善思及依于進行修習所起的五種**善思。(二)“非福行”，即依于進行殺生等所起的十二種不善思。(三)“不動行”，即依于進行修習所起的四種無**善思。如是這(福行等)三行共有二十九種思。在其余的三種之中：(四)由于身的思為“身行”。(五)由于語的思為“語行”。(六)由于意的思為“心行”。這三法是為示在造業的剎那，為福等三種轉起之門而說的。因為八種欲界的善思及十二種不善思的正二十思，在身表等起之后而由身門轉起的，名為“身行”。彼等(同樣的二十思)在語表等起之后而由語門轉起的，名為“語行”。可是在此(二十思之)中，那神通的思因為是屬于另一種東西，不能作為(行緣識的結生)識之緣，所以是不包含在內的。與神通思一樣，掉舉思亦不包含于此，所以那(掉舉思)亦應除去為識之緣。但此等一切思(連神通思及掉舉思在內)都是由無明之緣而生(的行)。其次一切二十九思，在(身語)二表不等起，而從意門生起的為“心行”。如是因此(身行等)三法而入(福行等)三法之故，由于此義，當知即以福行等是由于無明的緣性的。
或者有人發問：如何得知此等行是由無明之緣而成？
(答)因為有無明之時而有行故，即對于苦等不斷稱為無明的無智之人，他對于苦乃至前際等，由于無智，把輪回之苦作為樂想，開始作此(苦之)因的(福行等的)三種行。又對于集，由于無智，開始作此苦的因及愛的工具的行，卻思惟為樂之因。又對于滅、道，由于無智，把不是苦的滅的(梵天等的)勝趣作為苦滅之想，把不是苦滅之道的祭祀、苦行等作為苦滅之道想，欲求苦之滅，開始以祭祀、苦行等而作三種行。又因為彼無智者對于四諦的無明不斷之故，特別是對于那些混著生老病死等許多危險而都稱為福果的苦，不知是苦，為了獲得它(福果)，開始作身語心行等的福行，正如為求天女者而跳懸崖一樣，又因為他不見那雖然認為是樂的福果，但在終了之時，生大熱惱的壞苦性及不樂性，于是開始實行那為福果之緣的前面所述的(祭祀苦行等的)福行，這好象燈蛾的撲燈，亦如貪圖蜜滴之人，涂蜜于刀口而舔之。又于業報中受用諸欲而不見其過失者，由于作為樂想及為煩惱所克服，而作(身語心)三門轉起的非福行，這好象愚人的玩糞，亦如求死者的服毒相似。又于無色之報中，不知其為行苦及壞苦，由于常等的顛倒，而作稱為心行的不動行，這好象是迷了方向的人，行向惡鬼的城市的道路一樣。如是故說無明有故行有，不是無(無明)有(而行有)，所以應知此等行是由于無明之緣而生。即所謂：“諸比丘，無知者，有無明者，造作福行，造作非福行，造作不動行。諸比丘，如果比丘的無明斷除，則明生起，因為他離去無明而明生起，故不造作福行”。
或有人問道：我們已經領解無明是行的緣，但更要問：對于那一種行以及怎樣為緣呢？(答)即如世尊說這樣的二十四緣：“因緣、所緣緣、增上緣、無間緣、等無間緣、俱生緣、相互緣、依止緣、親依止緣、前生緣、后生緣、數數修習緣、業緣、異熟緣、食緣、根緣、禪緣、道緣、相應緣、不相應緣、有緣、無有緣、離去緣、不離去緣”。
(1．釋二十四緣)(一)(因緣)以之為因，又以為緣名為“因緣”。即成為因故為緣——是說依于因的狀態而為緣。于前緣緣等也是同樣的意思。此(因緣)中：“因”與(一)論式的部分(二)原因(三)根，是一同義語。即(一)于論式的部分，如宗、因(喻、合、結)等的地方，是世間說之為“因”。(二)在佛教中所說“諸法從因生”等處，是說原因為因。(三)在“三種善因三種不善因”等處是說(善不善)根為因，這里正是“根”的意思。
“緣”的語義是這樣：“以緣故從此而行”為緣——即不除去它而(一法)進行之意。(何以故？)凡是某法不除去另一法而住或生起的，則說那(后)法為(前)法的緣。但以相說，緣有資助的特相；凡是某法助成另一法的存在或生起，則說那(前)法為(后)法的緣。如緣、因、原因、因緣、生起、發源等，都是異文同義之字。這里是以根義為“因”，以資助之義為“緣”，故略說即以根之義的資助法為“因緣”。
諸阿阇梨的意見：則以為它(因緣)對于善等是善等之性的成就者，猶如對于稻等的稻的種子等，對珠光等的珠的色澤等。
如果這樣說(因緣是成就善等之性者)。(1)則于那(因緣)等起的諸色便不成為因緣性；(何以故？)因為它(因緣)不成就彼等(色)的善等之性故。然而亦非不是因緣，因為曾作如是說：“因是對于因相應的諸法及彼等起的諸色，由于因緣而為緣”故，于諸無因心的無有(因)，是為成立它的無記性。
(2)又那有因心，是由于如理作意等的關系而成善性，不是由于相應因的關系而成。如果說于相應因中是由自性便有善等之性，那末，于諸相應法中依因的關系的無貪，亦應是善或無記；因為兩者(善與無記)都有之故。于是應于諸相應法中，于如是諸因中，而求善等之性。然而如果不以善等之性的成就來解釋此因的根義，而取完成善安住的狀態，則沒有什么矛盾；因為獲得了因緣的諸法，好象長成了深固的根的樹而善安住之故，那無因的(諸法)，則如胡麻芽等的水草而不善安住之故。如是以根的意義的資助以完成善安住的狀態的資助法，當知為因緣。
(二)(所緣緣)于此(因緣之)后的其他(二十三緣)中：由于所緣為助成法，故為“所緣緣”。論中曾舉“色處對于眼識界”為始，乃至結論以“凡是以此等諸法為緣，而彼等諸法——即諸心、心所法生起，則此等諸法對于彼等諸法，由所緣緣為緣”為終，故不論何法莫非為所緣緣。譬如力弱之人，憑于杖或繩而得起來站立，如是諸心、心所法亦以色等所緣為緣而得生起及住。是故所緣諸法對于一切心、心所法、應知為所緣緣。
(三)(增上緣)依于主要義而助成之法，為“增上緣”。它依俱生及所緣有二種。此中：(一)依照“欲增上對于欲相應諸法及彼等起的諸色，由增上緣為緣”等的語句看，故知稱為欲、精進、心、觀的四法為“俱生增上緣”。但不是(這四法)一起(為增上緣)的。因為以欲為首以欲為主而心轉起之時，則唯以欲為增上，而非其他的幾種。余者(精進、心、觀)亦同此理。(二)其次若以某法為主而使非色法(心及心所法)轉起的，則某法為彼等(非色法)的“所緣增上”。所以說：“凡以某等法為主而彼等法——心及心所法生起，則某等法對于此等法，由增上緣為緣”。
(四)(無間緣)(五)(等無間緣)由于無間而助成之法為“無間緣”，由于等無間而助成之法為“等無間緣”。對于此二種緣，雖有多種解說，但其要義如下：即于眼識之后必為意界，意界之后必為意識界等，這是心的規則，必依于前前之心而成立，不是由于別的，所以若于各自之后而能夠無間的使適當的心生起的法，為無間緣。故說：“無間緣，是眼識界及其相應諸(心所)法，對于意界及其相應諸(心所)法，由無間緣為緣”。
無間緣即是等無間緣。譬如積集和相續、增語和詞的二法，只是名稱的各別，不是意義的不同。
諸阿阇梨的意思，則以世的無間性為無間緣，以時的無間性為等無間緣。但此說與“從滅盡(定)出定者的非想非非想處善，對于果定，是由于等無間緣而為緣”等的文句相違。這里他們(諸阿阇梨)又說：“(非想非非想處善的)諸法等起性的能力尚未消失，因為由于修習之力的阻止，故令諸法于等無間不生起”，這正是沒有時無間性存在的證明在這里由于修習之力而無時無間，亦即是我們的主張。因為沒有時無間，所以不應說等無間性。因為“依時無間為等無間緣”是他們的主張，所以(我們)不執著他們的說法，應該知道這里只是名稱的各別，不是意義的不同。何以故？因于此中無有間斷，故為無間；因為無形而全無間，故為等無間。
(六)(俱生緣)(一法)生起之時，依俱生性(對于他法)而助成之法，為“俱生緣”。如對于光的燈相似。由于非色蘊等有六種：即所謂“(1)四非色蘊相互由俱生緣為緣，(2)四大種相互(由俱生緣為緣)，(3)入胎的剎那名與色相互(由俱生緣為緣)，(4)心、心所法于心等起的諸色相互(由俱生緣為緣)，(5)四大種對于諸所造色相互(由俱生緣為緣)，(6)諸有色法(心所依處)對于諸非有色法(心與心所)，有時由俱生緣為緣，有時(對于無**的心，心所法等)非由俱生緣為緣”。這里(的諸有色法)正指心所依處(心臟)而說的。
(七)(相互緣)以相互生起與支持性質而助成之法，為“相互緣”。如三根杖的相互支持相似。此依非色蘊等有三種：即所謂：“(1)四非色蘊由相互緣為緣，(2)四大種(由相互緣為緣)，(3)入胎剎那的名與色由相互緣為緣”。
(八)(依止緣)依于作住處及依止的方式而助成之法，為“依止緣”。如大地、布帛對于樹木及繪畫等。如說“四非色蘊相互由依止緣為緣”，如是當知依照俱生緣中所說的同樣方法(亦有六種)，不過這里在第六部分應作這樣的分別：即“眼處對于眼識界(及彼相應的心所法)……乃至耳、鼻、舌、身處對于(耳、鼻、舌)身識界及彼相應諸(心所)法，由依止緣為緣。凡依止于某色(心臟)而意界及意識界得以生起，則那色對于意界、意識界及彼等相應諸(心所)法，由依止緣為緣”。
(九)(親依止緣)“親依止緣”，這里先就如下的語義來說：因為依彼而起故，為了自己的成果而他依止而不違拒，故為“依止”。譬如強烈的痛惱為激惱，如是強力的依止為“親依止”——即與強力的原因是一同義語。故知以強有力的原因而助成之法為“親依止緣”。有所緣親依止、無間親依止及本性親依止的三種。此中：
(1)“所緣親依止”先就所緣親依止與所緣增上似乎沒有什么差別而分別說：“行布施，受持戒律，行布薩業，尊重其事而行觀察。尊重過去的善行而觀察，從禪那出定尊重禪那而行觀察。諸有學者，尊重種姓而行觀察，尊重清白(心)而行觀察。諸有學者，從道(定)出，尊重其道而行觀察”等。然而此中：因尊重某所緣而心、心所法生起。則彼所緣決定于彼等(心、心所法)諸所緣之中是強有力的所緣。如是但以應所尊重之義為所緣增上，以強有力的原因之義為所緣親依止，當知這是它們的差別。
(2)“無間親依止”亦曾與無間緣一起作沒有什么差別的方法而分別說：
“前前諸善蘊對于后后諸善蘊，由親依止緣為緣”等。但在(二十四緣的)論母的概論中，對無間緣的說法是：“眼識界及彼相應諸(心所)法，對于意界及彼相應諸(心所)法，由無間緣為緣”等。對親依止(緣)的說法，則為“前前諸善法，對于后后諸善法，由親依止緣為緣”等。所以來自概論的文句是有差別的，可是在意義上亦唯同一而已。雖然如是，當知在各自之后無間而有適當之心生起的可能性，故為無間性，在后心生起之時，是由于前心的強力性，故為無間親依止性。譬如在因緣等中，即無任何法，而心亦得生起，但沒有無間心，則心決不生起，是故此(無間心)為強有力的緣。如是由各自之后無間的生起適當之心的為無間緣，由強有力的原因的為無間親依止緣，當知這是它們的差別。
(3)其次“本性親依止”，本性的親依止為本性親依止。于自己的相續中生起的信戒等或習慣的時節食物等，名為“本性”。或者由于自然的親依止為本性親依止。其意義是和所緣(親依止)及無間(親依止)不混雜的。當知它有這樣種種不同的分別法：“本性親依止，是以信為親依止而行布施，受持戒律，行布薩業，生起禪那，生起毗缽舍那(觀)，生起道，生起神通，生起三摩缽底(定)。以戒、聞、施舍、慧為親依止而行布施……乃至生起三摩缽底。則信、戒、聞、舍、慧之對于信、戒、聞、舍、慧，由親依止緣為緣”。如是由于此等信等的本性及以強有力的原因之義的親依止，故為本性親依止。
(十)(前生緣)由于先生起而進行助成之法，為“前生緣”。這由于五門的所依及所緣并心所依而有十一種，即所謂：“眼處對于眼識界及彼相應諸(心所)法、由前生緣為緣。耳、鼻、舌、身處，色、聲、香、味、觸處，對于(耳鼻舌身識界、眼耳鼻舌)身識界及彼相應諸(心所)法，由前生緣為緣。色、聲、香、味、觸處，對于意界(及彼相應諸心所法，由前生緣為緣)。因為意界及意識界依止于彼色(心所依處)而轉起，所以那色之對于意界及彼相應諸(心所)法，由前生緣為緣；對于意識界及彼相應諸(心所)法，則有時由前生緣為緣，有時不由前生緣為緣”。
(十一)(后生緣)對于前生的色法以支持之義而助成的非色法，為后生緣。如對于小鷲兒的身體而依求食之思相似。所謂：“后生的心及心所法對于前生的此身，由后生緣為緣”。
(十二)(數數習行緣)依照數數習行的意義，對于(在自己之后而來的)
無間(法)的熟練及強力性而有資助的法，為數數習行緣。如于典籍等的預習。這由于善、不善、唯作的速行而有三種。即所謂：“前前諸善法，對于后后諸善法，由數數習行緣為緣。前前諸不善法……乃至諸唯作無記法，對于后后諸唯作無記法，由數數習行緣為緣”。
(十三)(業緣)稱為心的加行而以作用性的助成之法為業緣。這由于許多剎那的善與不善的思、及俱生的一切思，有二種。即所謂：“善及不善業，對于異熟諸蘊及業果諸色，由業緣為緣。俱生的思，對于相應諸(心、心所)法及彼等起諸色，由業緣為緣”。
(十四)(異熟緣)由于無精勤的寂靜性，對于無精勤的寂靜性而助成的異熟法，為異熟緣。它在(五門)轉起之時，是彼(異熟識)等起諸色的緣，在結生之時，是業果諸色的緣，在一切時，是(與異熟)相應諸法的緣。即所謂：
“異熟無記的一蘊，對于(其他的)三(異熟無記)蘊及心等起諸色，由異熟緣為緣……乃至在結生剎那異熟無記的一蘊，對于三蘊及業果諸色……三蘊對于其他的一蘊……二蘊對于其他的二蘊及業果諸色，由異熟緣為緣。(異熟識的)諸蘊對于(心)所依，由異熟緣為緣”。
(十五)(食緣)對于色與非色，依支持之義而助成的四食、為食緣。即所謂：“段食對于此身，由食緣為緣。(觸、意思、識的)諸非色的(三)食，對于諸相應的(心、心所)法及彼等起諸色，由食緣為緣”。又在(發趣論的)問分中說：“在結生剎那的諸異熟無記食，對于相應諸蘊及諸業果色，由食緣為緣”。
(十六)(根緣)除去女根男根，依增上的意義而助成的其余二十根，為根緣。此中：眼根等(五根)只對非色法為緣，余者(十五根)對諸色與非色(法)為緣。即所謂：“眼根對于眼識界(及彼相應諸心所法)……乃至耳、鼻、舌、身根對于(耳、鼻、舌)身識界及彼相應諸法，由根緣為緣。色命根對于諸業果色，由根緣為緣。非色的諸根對于相應諸(心、心所)法及彼等起諸色，由根緣為緣”。又在問分中說：“在結生剎那的異熟無記根對于相應諸蘊及業果諸色，由根緣為緣”。
(十七)(禪緣)依審慮的意義而有資助的，除去于二種五識中的樂受與苦受的二(身識)，一切有善(不善、無記)等各別的七禪支，為禪緣。即所謂：“諸禪支對于與禪相應的諸(心、心所)法及彼等起諸色，由禪緣為緣”。又在問分中說：“在結生剎那的異熟無記的諸禪支對于相應的諸蘊及業果諸色，由禪緣為緣”。
(十八)(道緣)于任何處依導引之義而資助的，有善(不善、無記)等各別的十二支，為道緣。即所謂：“諸道支對于相應的諸(心、心所)法及彼等起諸色，由道緣為緣”。又在問分中說：“在結生剎那的異熟無記的諸道支對于相應的諸蘊及業果諸色，由道緣為緣”。當知此等禪緣及道緣二種，在無因的二種五識心中是不可得的。
(十九)(相應緣)依于所謂同一所依、同一所緣、同時生、同時滅的相應狀態而資助的非色法，為相應緣，即所謂：“四非色蘊相互由相應緣為緣”。
(二十)(不相應緣)不依同一所依等的狀態而資助的，為不相應緣，有色的諸法對于非色的諸(心、心所)法(為緣)，非色的諸(心、心所)法對于有色的(諸法為緣)。此有俱生、后生、前生三種。即所謂：“俱生的諸善蘊對于心等起諸色，由不相應緣為緣。后生的諸善蘊對于前生的此身，由不相應緣為緣”。于無記句的俱生(不相應緣)的分別亦說：“在結生剎那的異熟無記諸蘊對于業果諸色，由不相應緣為緣。諸(非色)蘊對于所依(色)，所依(色)對于諸(非色)蘊，由不相應緣為緣”。又前生(不相應緣)依眼根等所依當知。
即所謂：“前生的眼處對于(后生的)眼識……乃至(前生的)身處對于(后生的)身識、由不相應緣為緣。(前生的心)所依對于(后生的)異熟無記及唯作無記諸蘊……(前生的心)所依對于(后生的)善的諸蘊……乃至(前生的心)所依對于(后生的)不善的諸蘊、由不相應緣為緣”。
(二十一)(有緣)由現在相及由有的狀態，對于同樣(狀態的)法，依支持義而助成之法，為有緣。這(有緣)曾以非色蘊、大種、名色、心心所、大種、處、所依等七種論母來說。即所謂：“(1)四非色蘊相互由有緣。(2)四大種(相互亦然)，(3)在入胎剎那的名色相互……(4)心、心所法對于心等起諸色……(5)諸大種對于諸所造色……(6)眼處對于眼識界(及彼相應諸心所法)……乃至身處……色處……觸處對于身識界及彼相應諸(心所)法由有緣為緣。色處……乃至觸處對于意界及彼相應諸(心所)法(由有緣為緣)。(7)凡依止于某色(心所依處)而意界及意識界得起作用，則彼色之對于意界與意識界及彼相應諸(心所)法，由有緣為緣”。其次在問分中亦曾以俱生、前生、后生、食、根(的五種)來說。先于俱生，以“一蘊對于其他三蘊及心等起諸色，由有緣為緣”等的方法解說。次于前生，由于前生的眼等的方法而說。次于后生中，則以對于前生的此身是由于后生的心與心所法為緣等解說。又于食及根中，則作如是解說：段食對于此身，由有緣為緣；色命根對于業果諸色，由有緣為緣。
(二十二)(非有緣)對于在自己之后無間生起的非色諸法，給以轉起的機會而資助的等無間滅的非色法，為非有緣，即所謂：“等無間滅的諸心、心所法對于現在的諸心、心所法，由非有緣為緣”。
(二十三)(離去緣)即彼等(前非有緣的非色法)由于離去而助成故，為離去緣。即所謂：“等無間離去的心、心所法對于現在的諸心、心所法，由于離去緣為緣”。
(二十四)(不離去緣)即諸有緣法，應知依不離去的狀態而助成之故，為不離去緣。然而這里，是依于說法的微妙或為化導其所化(的**)，故(于有緣、非有緣之外)再說此(離去緣及不離去緣)二法。正如已說無因(及有因)等二法，更說因不相應(及因相應)等的二法。
(2．無明與行的緣的關系)如是在此等二十四緣中，這無明對于福行為二種緣，
對于其他(的非福行)為多種緣，對于后者(的不動行)只為一種緣。
此中：“對于福行為二種緣”，即依所緣緣及親依止緣為二種緣。即彼(無明)，在(良善凡夫)思惟無明為“盡滅法，衰滅法”的時候，則對于欲界諸福行，由所緣緣為緣；以神通心(他心智)而知有癡心的時候，對于**(諸福行由所緣緣為緣)。其次對于為超越無明而完成施等的欲界的福業之事者及(為超越無明)而生起**禪者的二種人，則(無明)由親依止緣為緣；同樣的，對于為無明所癡迷故，希求欲有、色有的幸福而行彼等(欲界**的)福行者(則無明亦由親依止緣為緣)。
“對于其他(的非福行)為多種緣”，即(無明)對于非福行為多種的緣。怎么樣呢？若依無明為緣而生起貪等之時，則由增上緣(為緣)；若尊重(無明)而欣賞之時，由所緣增上緣及所緣親依止緣為緣；對于為無明所迷惑不見其過失而行殺生等人，則由親依止緣為緣；對于(不善的)第二速行等，則由無間緣、等無間緣、無間親依止緣、數數習行緣、非有緣、離去緣(為緣)；對于任何等的不善行者，則以因緣、俱生緣、相互緣、依止緣、相應緣、有緣、不離去緣(為緣)。如是成為多種的緣。
“對于后者(的不動行)只為一種緣”：即(無明)對于不動行只由親依止緣的一種為緣。而此(無明)的親依止緣的狀態，當知在福行中所說的相同。
有人問道：“怎么？只是無明一種為行的緣，還是另有其他為(行的)緣呢？這里如果只有(無明)一種(為行的緣)，則陷于一因說；若更有別的緣，則說明“由無明之緣而有行”的一種原因為不適合了？(答)這不是不適合的，何以故？
不是從一因而生一果或多果，
亦非從多因而只生一果，
然而說一因果是有意義的。
在此世間，不是從一因而生一果或多果，亦非從多因而只生一果。但是由于多因而成多果。如從氣候、土地、種子及水等的種種因，我們看見生起具有色、香、味等而稱為芽的果。然而這里說“由無明緣而有行，由行緣而有識”的一因一果，是具有意義及目的的，即世尊的微妙說法為適應其所化的**有些依主要故，有些依明了故，有些依不(與他)共故，所以說一因一果。如說“由觸緣而有受”的一因一果，是依(因果的)主要之故，觸是受的主要原因，因為受依于觸而確定之故。受是觸的主要之果，因為觸依于受而確定之故。如說“病由痰等起”，是依明了的一因之故，因為這里明了的是痰，而不是業等。如說“諸比丘，任何諸不善法，都以不如理作意為根本(因)”，是依不(與他)共的一因說；因為不如理作意是不善的不(與其他善等所)共，而所依及所緣等是(其他善等所)共的。
雖然在行的原因中也有其他的所依、所緣及俱生法等存在，但依“視為樂者而愛增長”及“由于無明之集而為漏之集”等語，雖存有其他的愛等的原因，而無明為行的主要原因之故。又依“諸比丘，無知而有無明者，行作福行”之語。
則(無明為行的因)甚明了故，且不(與他)共故，所以說此無明為行的因。如是以上面所說明的一因一果(的目的)，當知亦是說明(其他)一切(緣起支)的一因一果的目的。
茲有反問者：“如果這樣，那一向取不善的果而且有過惡的無明，卻為福行及不動行之緣，豈能妥當？決無尼婆的種子能生甘蔗之理”？(答)怎么不妥當，即于世間之中：
相違、不相違、似同與不同，
都是諸法的緣的成就。
然而它們不只是異熟。
于世間中，諸法由于處所、自性、作用等的相違及不相違的緣而成就，即如前心之對于后心是處所相違的緣，以前的工巧等的學習對于后起的工巧等的行為(是處所相違的緣)。業之對于色是自性相違的緣、牛乳等對于酪等(是自性相違的緣)。光明之對于眼識等是作用相違的緣。砂糖等對于酒等(是作用相違的緣)。其次眼與色等對于眼識等是處所不相違的緣。前面的速行等對于后面的速行等是自性不相違及作用不相違的緣。正如緣的相違與不相違的成就，而似同與不同亦然。即所謂時節、食物等的似同之色，為(似同的)色的緣，稻的種子等為稻的果實的緣。不同的色亦為非色的緣，及非色亦為色的緣。牛毛、羊毛、角、酪、胡麻、麥粉等為吉祥草、香草等的緣。然諸法以彼等相違、不相違、似同、不同的諸(法)為緣，但此等諸法不只是彼等諸法的異熟。如是這無明，雖依異熟，一向是取不善的果，并依自性雖是罪惡的，應知對于此等一切福(非福、不動)行等，依適宜的處所、作用及自性的相違與不相違緣及似同與不同緣，則可能為緣。
那(無明)緣的狀態，即以此等方法說：因彼不斷對于苦等無智而稱為無明的人，他對于苦乃至前際等，由于無智，把輪回的痛苦作為樂想，而開始作那輪回之因的(福、非福、不動的)三種行等。
其次是另一種的解說：
對于死生輪回和諸行的相，
對于緣生之法的迷妄者。
因為他作福與非福及不動的三種行，
故此無明是那三種行的緣。
(問)然而那對于此等(輪回等)迷妄的人，他怎么會行這三種行的呢？(答)(1)先說對于死而迷妄者，他常常不以為死——即是諸蘊破壞的意思，卻妄計是“有情死，而此有情轉移到另一個身體去”等。(2)對于生而迷妄者，他不以為生——即是諸蘊現前的意思，卻妄計是“有情生，而有情出現于新的身體”等。(3)對于輪回而迷妄者，他不以為輪回的意義是這樣說的：
諸蘊和界、處的相續，
不斷的進行名輪回。
可是他卻妄計“這有情從此世界去其他的世界，從他界而來此界”等。(4)對于諸行的相而迷妄者，他不以為(色受等)諸行的自性相，即(無常無我等的)同相，卻妄計諸行是“我、我所、常、樂、凈”等。(5)對諸緣生法而迷妄者，不以為由無明等而轉起行等，卻妄計是“我知或我不知”，“我作或令作”，“我于結生中生起”，“微、自在等，以羯邏藍等的狀態而形成他(自我)的身體，令具諸根，他(自我)具諸根而觸而受而愛而取而激勵，他更于后 有而生存”。或妄計“一切有情是由于命運及偶然的事態而轉變”。因為他為無明所迷，而作如是妄計，譬如盲人，行于地上，而行于是道非道高低平坦凹凸之處，同樣的，他(亦無知)而作福行非福行及不動行，所以這樣說：
譬如生盲之人而無別的領導者，
有時行于正道、有時行于邪道上，
那無他人領導而在輪回流轉的愚者，
有時作福行、有時亦作非福行。
如果他知道了法而現觀于四諦，
那時則無明寂滅而得涅槃的寂靜。
－－以上是詳論無明緣行一句－－
(2)(行緣識)在“行緣識”一句中：“識”即眼識等的六種。此中：眼識有善異熟及不善異熟二種，如是耳、鼻、舌、身識也是同樣的。意識有二十二種，即善，不善異熟的二意界，無因(異熟)的三意識界，八有因異熟欲界心，五**(異熟心)及四無**(異熟心)。如是此等六識，一共是包攝三十二種世間(有漏)異熟識。那出世間的心是不應作為輪回論的，所以不包攝在內。
(問)如何得知如上所述的識是由于行的緣而生的呢？(答)這可由沒有積業則無異熟(之報)去了解，因為(此識)是異熟，若無積業之時，異熟是不會生起的。如果(無業亦能)生起的話，則一切有情都能生起這異熟識了。然而決不會這樣生起的，是故當知此識是由于行的緣而起的。
((Ⅰ)行與識的關系)然而由什么行的緣而起什么識呢？先說(1)由欲界的福行之緣而生善異熟的眼等五識，意識中的一意界與二無因意識界及八欲界異熟的十六種，即所謂：“因作而積欲界的善業，故生起(善)異熟的眼識。
耳、鼻、舌、身識亦然……乃至生起異熟意界……生起喜俱意識界……生起舍俱意識界……喜俱智相應(無行)……喜俱智相應有行……喜俱智不相應(無行)……喜俱智不相應有行……舍俱智相應(無行)……舍俱智相應有行……舍俱智不相應(無行)……舍俱智不相應有行(的意識界生起)”。
(2)其次由**的福行之緣而生五**異熟。即所謂：“因作而積**善業，故離諸欲……異熟初禪……乃至第五禪具足住”。如是由福行之緣而有二十一種識(即欲界十六，**五種)。
(3)其次由非福行之緣而生不善異熟的眼識等五種與一意界及一意識界的七種識。即所謂：“因作而積不善業，故生(不善)異熟的眼識……生起耳、鼻、舌、身識……(不善)異熟的意界……(不善)異熟的意識界”。
(4)其次由不動行的緣而生四無色異熟的四種識。即所謂：“因作而積無**的善業之故，超越一切色想……空無邊處想俱(異熟識)……識無邊處……無所有處……非想非非想處想俱(異熟識)及舍斷樂與苦之故……第四禪具足住”。
((Ⅱ)異熟識的轉起及結生的活動)既然這樣知道了由行的緣而有此識，其次應知此識有這樣的活動：即此一切識是依轉起及結生二種而活動。此中：(前)二種五識、二意界及喜俱無因意識界的十三種，只于五蘊有(欲界及**)中轉起而活動，其他的十九種，則于三有(欲、色、無色)中適宜轉起及于結生而活動。怎樣的呢？
先說善異熟的眼識等五種，由現于從善異熟或不善異熟而生——并隨于業而根已成熟的人的眼等之前的好與中好的色等所緣為緣，依止于眼凈(眼根)等，實行其見、聞、嗅、嘗，觸等的作用。不善異熟的五(識)亦然，不過此等只有不好與不中好的所緣不同而已。此等十(識)是有一定的(認識之)門、所緣、所依、處所及有一定的作用的。從此于善異熟的眼識等之后的意界，即于彼等(眼識等)的所緣為緣，依止于心所依，而實行領受的作用。如是于不善異熟的(前五識之)后的不善異熟(的意界)亦然。此二(意界)是無一定的門及所緣，而有一定的所依及處所并有一定的作用。其次喜俱無因(異熟的)意識界，于善異熟意界之后，即以彼(意界)的所緣為緣，依止于心所依，而實行推度的作用，(此喜俱無因意識界)若于六門的強有力的所緣，于欲界諸有情多起貪相應的速行之末，斷有分的路線，即對于速行(心)所取的所緣，由彼所緣(作用)而轉起一回或二回－－這是根據中部義疏的說法。然依阿毗達磨的義疏，則于彼所緣(作用)有二回心轉。此心有“彼所緣”及“有分頂”的二名。(此心)無一定的門及所緣，有一定的所依，并無一定的處所及作用。如是先說十三(心)于五蘊有中轉起而活動。
其他的十九種的任何一種不能說不適合于自己的結生而活動。但于轉起，先說善、不善異熟的二無因意識界，(1)于五門的善、不善異熟意界之后行推度作用，(2)于六門亦如前面所說的方法而行彼所緣作用，(3)由它們自己給與結生以來，如無斷絕有分的心生起之時，行有分作用，(4)于(生活的)最后而行死作用，如是實行四種作用，有一定的所依，無一定的門、所緣、處所及作用。八欲界有因(異熟)心，(1)如前所說的方法于六門而行彼所緣作用，
(2)由它們自己給與結生以來，如無斷絕有分的心生起之時，而行有分作用，(3)于最后而行死作用，如是實行三種作用，有一定的所依，無一定的門、所緣、處所及作用。五**(異熟心)及四無色(界異熟心) ，(1)由它們自己給與結生以來，如無斷絕有分的心生起之時，而行有分作用，(2)于最后而行死作用，如是實行二種作用。于此等之中，**(心)有一定的所依、門及所緣，都無一定的處所及作用，其余的(無**心)有一定的所依、一定的所緣，而無一定的處所及作用。如是先說三十二種識由行之緣于轉起而活動。這里，彼等諸行之對于識，是依業緣及親依止緣為緣。
((Ⅲ)三界諸趣的業與結生)其次關于“其他的十九種的任何一種不能說不適合于自己的結生而活動”的一句，未免太簡略而難知，所以再對此語詳為指示：(1)有多少結生？(2)有多少結生心？(3)以何心而于何處結生？
(4)結生心的所緣怎樣？
(1)連無想(有情)的結生共有二十結生。(2)如上面所說的有十九種結生心。(3)在此(十九心)中，以不善異熟的無因意識界，是在惡趣中結生。以善異熟(的無因意識界)，是在人界中的生盲者，生而聾者，生而精神錯亂者，生而啞者及非男非女(陰陽人)等中結生。以八有因欲界異熟(心)，是在欲界諸天及人中的具福者之中結生。以五**異熟(心)，是在有色梵界中結生。以四無**異熟(心)，是在無**中結生。以何心于何處結生，此(結生)心即適合結生。(4)略說(結生心的所緣)，結生心有過去、現在、不可說的三種所緣；而無想(有情的)結生則無所緣。此中：于識無邊處及非想非非想處結生心的所緣為過去。十欲界(結生心)的所緣為過去或現在。其他的(結生心的所緣)為不可說。如是對于三所緣而轉起的結生，是在(以)過去所緣或不可說所緣(為所緣)的死心之后而轉起的，決無死心是以現在所緣(為所緣)的。是故應知如何于(過去、不可說的)二所緣中以任何所緣(為所緣)的死心之后而轉起于(過去、現在、不可說的)三所緣中以任何所緣(為所緣)的結生心于善趣及惡趣中而轉起行相。例如：
(1．于欲界善趣而有惡業者的結生)先說在欲界善趣而有惡業之人，依據“臨終之時他的惡業懸于他前”等語，當他臥在臨終的床上，依他生前所積的惡業或惡業之相，即來現于他的意門之前。由于那(惡業或業相之)緣的生起，即在以彼所緣為終的速行的路線之后，以有分之境為所緣而生起死心。在(死心)滅時，即以那現(于意門的)業或業相為緣而生起由于未斷煩惱之力的傾向及為惡趣所攝的結生心。這是即在以過去所緣(為緣)的死心之后而轉起以過去所緣(為緣)的結生。另一種人，在臨終之時，由于上述之類的業，而地獄等的火焰之色等的惡趣相來現于意門之前。于是在生起二回有分而滅之時，有三種路線心生起：即以彼(惡趣相)所緣為緣而起一(剎那的)轉向心，并且因近于死而速力遲鈍之故，只起五(剎那的)速行心及二(剎那的)彼所緣心。此后即以有分之境為所緣而起一死心。至此則已經過十一心剎那。此時他在五心剎那的殘余之壽于彼同樣的所緣生起結生心。這是在以過去所緣(為緣)的死心之后而轉起以現在所緣(為緣)的結生。
另一種人，于臨終之時，有以貪等為因的惡劣所緣來現于五門中的任何一門之前。他在順次的生起，于確定作用之末，因近于死而速力遲鈍之故，只生起五(剎那的)速行心及二(剎那的)彼所緣心。此后即以有分之境為所緣而生起一(剎那的)死心。至此業已經過十五心剎那：即二有分、一轉向、一見(作用)、一領受、一推度、一確定、五速行、二彼所緣及一死心。此時在一心剎那的殘余之壽于彼同樣的所緣生起結生心。這也是在以過去所緣(為緣)的死心之后，而轉起以現在所緣(為緣)的結生。
上面是先說在以過去所緣(為緣)的善趣死心之后而以過去或現在所緣(為緣)的結生心于惡趣中轉起的行相。
(2．于惡趣而有善業者的結生)在惡趣而積有非惡業者，依照前述的方法，他的非惡業或(非惡)業的相來現于意門，所以(在前面所說的)黑分之處而(在這里)易之以白分之外，當知其他的方法和前面相同。這是在以過去為所緣的惡趣死心之后而以過去或現在所緣(為緣)的結生心于善趣中轉起的行相。
(3．于欲界善趣而有善業者的結生)其次在善趣而積有非惡業的人，依據“臨終之時他的善業懸于他前”等語，當他臥于臨終的床上，依他生前所積的非惡業或(非惡)業的相，即來現于他的意門之前——這(非惡業或業相)是只指(現于)積有欲界的非惡業的人而說；如果(生前)積有大業(上二界的禪定)的人，則只有業相來現。由于那(非惡業或業相的)緣的生起，即在以彼所緣為最后或僅于速行的路線之后，以有分之境為所緣而生起死心，在(死心)滅時，即以那(于臨終)來現的業或業相為緣而生起由于未斷煩惱之力的傾向及為善趣所攝的結生心。這是在以過去為所緣的死心之后而轉起以過去所緣或以不可說所緣(為緣)的結生。
另一種人，在臨終之時，由于欲界的非惡業，那在人界而稱為母胎的形相，或于天界而稱為游苑、宮殿、劫波樹等形相的善趣之相，來現于意門之前。在他的死心之后，如在惡趣相中所示的程序相同的生起結生心。這是在以過去所緣(為緣)的死心之后而轉起以現在所緣(為緣)的結生。
另一種人，在臨終之時，他的親屬拿一些東西到他的五門之前，如以花環、幢幡等色的所緣，或以聞法及供養的音樂等聲的所緣，或以香的煙及薰香等香的所緣，對他說：“親愛的，這些供佛的供品，是替你作供養的，你應心生喜樂”；或以蜜及砂糖等味的所緣，對他說：“親愛的，這些東西是替你作布施的，你嘗嘗吧”；或以支那的綢布及蘇摩羅的綢布等觸的所緣，對他說：“親愛的，這是替你作布施的東西，你觸摸此物啊”。對于此等現在他的面前的色等所緣，次第的生起確定作用之后，因近于死而速力遲鈍之故，只生起五(剎那的)速行及二(剎那的)彼所緣。此后即以有分之境為所緣生起一(剎那的)死心，于彼心后，對于一心剎那住的同樣的所緣而生起結生心。這也是在以過去所緣(為緣)的死心之后，而轉起以現在所緣(為緣的結生)。
(4．從**的結生)其他一種由于地遍禪等而獲得大界(**定)及住在(**)善趣者，在臨終之時，有欲界的善業、(善)業相、(善)趣相的任何一種，或地遍等相，或大心(上二界心)來現于意門；或有生起于善的因的殊勝所緣來現于眼及耳的任何一種之前，在他的次第生起確定作用之后，因近于死而速力遲鈍之故，只生起三(剎那的)速行。因為在大趣者(上二界的有情)是沒有彼所緣的。所以在速行之后，即以有分之境為所緣而生起一死心。此后便生起以所現起屬于欲界及大界(上二界)的任何善趣的諸所緣之中的任何所緣(為所緣)的結生心。這是在以不可說所緣(為緣)的(**)善趣的死心之后而轉起以過去、現在或不可說諸所緣的任何一種為所緣的結生。
(5．從無**的結生)在無色的死心之后的結生，應該照此類推而知。這是在以過去或不可說所緣的善趣的死心之后而(轉起)以過去不可說、現在所緣的結生轉起的行相。
(6．于惡趣而有惡業者的結生)其次在惡趣而有惡業者，依照前述的方法，有(惡)業、(惡)業相、或(惡)趣相來現于意門，或者有生起不善之因的所緣來現于五門之前。如是在他的次第轉起死心之后，便生起以屬于惡趣的彼等所緣的任何一種為所緣的結生心。這是在以過去所緣的惡趣的死心之后而(轉起)以過去或現在所緣的結生轉起的行相。
((Ⅳ)結生識與諸色法的關系)以上曾以十九種識的結生而說明其活動。并且此等識是這樣的：
其活動于結生依業有二種，
若依混合等的差別則有二種與多種。
即此十九種異熟識在結生中活動，由于業有二種。各自的生業，由多剎那的業緣及親依止緣是它的(異熟識的)緣。即所謂：“善與不善的業，依親依止緣，是異熟的緣”。如是活動，當知由它(異熟)的混合的差別，則有二種與多種。即此(異熟)由于結生雖只一種，但依與色的混合及不混合的差別，故有二種；依欲有、色有、無色有的差別，故有三種；依卵生、胎生、濕生、化生，有四種：依(五)趣有五種；依(七)識住有七種；依(八)有情居有八種。此中：
性的混合有二種，其中有性又二種。
若與初說的相共，至少有二三十法。
“性的混合有二種”——此(十九結生識之)中，除開無色有(的結生)，與色混合所生起的結生識，則有有性和無性的兩種：因為它在色有中是沒有所謂女根及男根的性生起的，并在欲有中，除開生成半擇迦(無性者的)，是有性的生起的。
“其中有性又二種”——此(前二種)中的有性，又因是具女性或男性的任何一種生起的，所以有二種。
“若與初說的相共，至少有二三十法”——在(與色)混合及不混合的二者中，若與初種的色混合的結生識，則與此(結生識)相共的，至少亦有所依(十法)及身十法的二種十法或所依、身、性十法的三種十法共同生起，因為此色是更不能減少這些成分了的。于卵生、胎生的二種胎中所生起如是最少分的色，猶如用一根最微細的羊毫所沾引出來的乳酪那樣大的數量，此即名為羯羅藍的生起。于此(結生之)中，當知由于趣的差別而可能有怎樣的生的差別；于此等(的差別)即是這樣：
地獄與除了地(居天)的諸天
沒有前面的三生，
(人、畜、餓鬼的)三趣
則具有四生。
此中：“與諸天”的“與”字，即于地獄與除了地(居天)的諸天，應知并包攝一種燒渴餓鬼，都沒有前面的(胎、卵、濕)三生；因為他們只有化生的。
而于其余名為畜生、餓鬼及人的三趣，并于上面所除去的地居天，則有四種生。
于有**中三十九種色，
于勝者、濕生及化生
則有七十種的色，
或于劣者三十色。
先說于化生的有色的諸梵天(**天)，依照眼、耳、(心)所依的十法及命的九法的四聚，則有三十九種色與結生識共同生起。除卻有色的梵天，于其他的濕生、化生的勝者，依眼、耳、鼻、舌、身、所依、性的十法，有七十色；這些色是常在諸天的。
此中：色、香、味、食素及(地、水、火、風)四界，加凈眼及命的十色量、色聚，名為眼十法，其他的亦應推知。
其次于劣者的生盲、生聾、無鼻、非男(非女)者，則生起依舌、身、所依的十法的三十法。如是于勝者及劣者之間，當知適宜的分別。
已知如是，更有：
以蘊、所緣、趣、因、受、喜、尋、伺，
而知死(心)與結生(心)的別與差別的不同。
即(無色)混合及不混合，有二種結生，及于(結生之)前的死，意即由此等之蘊有別無別的不同之義。怎樣的呢？即有時于四蘊的無**的死之后，亦以四蘊為所緣的結生是(與死心的所緣)無差別的，有時于非大趣(欲界)以外(蘊)為所緣(的死之后)而以大趣(無色)的內(蘊)為所緣(結生)。這兩種是先于無色地(結生)的方法。有時于四蘊的無色的死之后，以欲界的五蘊而結生。有時于五蘊的欲界的死或**的死之后，而以四蘊的無**(結生)。如是于過去為所緣的死之后而(轉起)以現在為所緣的結生。有的于善趣死后，或于惡趣結生。于無因心的死之后，以有因心結生。于二因心的死后，以三因心結生。于舍俱心的死后，以喜俱心結生。于無喜心的死后，以有喜心結生。于無尋心的死后，以有尋心結生。于無伺心的死后，以有伺心結生。于無尋無伺心的死后，以有尋有伺心結生。當以如是等的相對而成適當的組合。
只是得緣之法
而起他有，
這不是從過去有的轉生，
亦非從彼而無因。
即此只是獲得了緣的色與非色之法的生起，名為”生起他有”。不是有情、亦非是命。然亦不是從過去有而轉生于此，亦非從彼(過去有)無因而顯現于此的。
這種意思，我們將以明顯的人類的死與結生的次第來說明。即于過去有，無論是由于自然或以手段而迫近于死的人，他難受那刀劍的**而切斷一切四肢五體的關節連絡的難堪的臨死之苦，身體漸成憔悴，猶如多羅(棕櫚)的青葉曝曬于烈日之下一樣，眼等諸根的消滅，及身根、意根、命根而存在于心所依之時，在這一剎那而依止于殘留的心所依的識，便轉行于重、數習、近死、宿作的諸業的任何一種獲得了殘余的(無明等的)緣而稱為行的業，或于現起的業相、趣相之境。如是轉起的識，因為未斷渴愛與無明，故渴愛使它傾向于由無明障蔽了利害的(惡趣等)境，及俱生的諸行投它于此境。彼識于相續中，由于渴愛所傾向，由于諸行所投，放棄于前依止。譬如有人懸于結縛于此岸的樹上的繩而越過水道，無論他喜樂或不喜樂，由業而等起后依止，及由所緣(緣)等的緣而轉起。此處因為前面的識的死亡故名為死，而后面的識于他有結生故名為結生。然而此識不是即從前有而來于此，亦非從前有毫無業、行、傾向于境等之因而現前的。
茲以回聲等譬喻，
因為相續連接，
不一亦不異。
此識不是從前有而來于此，卻由屬于過去有的諸因而生起。正如回聲、燈光、印章、映像等法的譬喻。即如回聲、燈光、印章、影等是由于聲等之音，不移于他處，此心亦然。所以這里說：
“因為相續連接，不一亦不異”。
即于相續連接中，若決定是一，則不能從牛乳而成為酪，若決定是異，則無酪是依于牛乳的了。一切因與生起的關系都是這樣。如果那樣(決定是一是異)，則一切世間的語言都將割斷，那是不成的。所以這里當取不決定是一或是異。
這里或有人(問)道：“如果(從前生至今生)這樣無轉生而現前，那么屬于那人身體的蘊即已滅亡，而為果之緣的業又不轉移至果，難道這是別人的果？及能另從他因而有此果？并無(業果的)受用者，此果給與誰？所以此說不妥”！回答如下：
于相續中而有果，
此果不是其他的，
亦非從他因而有。
以播種義得成就。
即于一相續中而生果，因為不可能說決定是一是異之故，所以說“不是其他的，亦非從他因而有”。這可“以播種之義而得成就”——即如以行作而種下芒果的種子，而此種子在(發芽成長的)相續中，因獲得了緣，他日生起(和種子同樣的)特殊之果，這不是其他種子的果，亦非由于別的行作之緣而生起。又非就是那些種子或行作本身到達于果處，(此識之因果)應知如是配合。
亦應知此義亦如在幼年時勤習學術、技藝、醫藥等，而在他日長大成人之時給與效果。
關于“無受用者，此果給與誰”的問題則這樣：
果之生起故，
世說受用者；
如因生果實，
世說樹結果。
譬如只稱為樹的一部分之法的樹果的生起，被稱為樹結果或已結果，同樣的，由于只稱為天、人的蘊的一部分而被稱為受用之物的苦樂之果的生起，而說天或人受樂或苦。所以這里實無說有任何受用者的必要。
(問)：“如果這樣，是彼等諸行存在為果之緣，抑不存在？若存在(而為果之緣)，則應于彼等(諸行)轉起的剎那而有它們的異熟？若不存在(而為果之緣)，則得在(諸行)轉起之前及以后常能感果”？對他的答復如下：
因為行作故它們為緣，
但它們不是常常感果的。
這里應知保證等的譬喻。
即因諸行的行作故為自果之緣，并非由存在或不存在故(為自果之緣)。所謂：“因行作欲界的善業及積集之故，生起異熟的眼識”等。(諸行)即適應于自果之緣以后，由于異熟已熟之故，不再感果。為了辨知此義，當知保證者等的譬喻。即如在世間，為了達到某種目的而作保證者。他買東西、或借錢，他的事業推行是為達到目的之緣，并非事業的存在或不存在。到了達到目的之后，亦無保證了。何以故？目的已達之故。如是諸行的行作故為自果之緣，且于適應自果之后，便不再感果了。
以上是說明由于行的轉起為與色混合及不混合二種結生識的緣。
((Ⅴ)行與識的緣的關系)現在為除對于此等一切三十二異熟識的迷惑：
于諸有等之中的結生與轉起，
應知此等諸行怎樣為異熟識的緣。
此中，三有、四生、五趣、七識住、九有情居為“諸有等”。意即于此等的諸有等之中的結生和轉起，當知此等諸行是異熟識的緣，及怎樣為緣。
此中：(1．福行與結生)先于福行，而欲界的八思差別的福行，通常說對于欲有的善趣中的九異熟的結生，依多剎那的業緣及親依止緣的二種為緣。而**的五善思差別的福行，只于色有的五結生(依多剎那的業緣及親依止緣的二種為緣)。
(2．福行的轉起)如上述的欲界的(八福行)，于欲有的善趣中，除舍俱無因意識界，對于七小異熟識，不于結生只于轉起而依前述的(業緣及親依止緣)二種為緣。彼同樣的(福行)，對于色有的五異熟識，不于結生只于轉起為同樣的(二種)緣。次于欲有的惡趣，則對于八小異熟識，不于結生只于轉起為同樣的(二種)緣。
這里在地獄中，如大目犍連長老的旅行地獄之時，和那樣的可喜的所緣會合，則彼(福行)是(識的)所緣。其次有大神變的畜生及餓鬼，亦得有可喜的所緣。而此(福行)于欲有的善趣，對于十六善異熟識，則同于轉起及結生為(二種)緣，通常說福行，于色有中，對于十異熟識，亦同于轉起及結生為緣。
(3．非福行與結生及轉起)有十二不善思的差別的非福行，對于欲有中的惡趣的一(無因異熟意)識，不于轉起只于結生為(二種)緣。(此非福行)對于(除上述的一識的)六(不善異熟識)，不于結生只于轉起為緣。對于(惡趣的)七不善異熟識，則于轉起及結生為緣。次于欲有，對于善趣的此等七(不善異熟識)，不于結生但于轉起為緣。次于色有，對于四異熟識，不于結生，但于轉起為緣。而此(非福行)亦于欲界，由于見不喜之色及聞不喜之聲為緣。于梵天界，則無不喜的色等。于欲界中的天界也是同樣。
(4．不動行與結生及轉起)其次不動行，于無色有，對于四異熟識，于轉起及結生為同樣的二種緣。
如是先于諸有由結生及轉起而此等諸行為彼(異熟識)之緣，如何為緣，當知如上。于胎等中，亦以同樣的方法可知。
其次再說明自最初以來的概要：即于此等(福、非福、不動的三)行中，
(1)福行，于(欲、色)二有中給以結生之后而生起自己的異熟。同樣的，于卵生等的四生，于天人的二趣，于異身異想(如人類)，異身一想(如梵眾天初生)，一身異想(如光音天)，一身一想(如遍凈天)的四識住，及只于——因為在無想有情居而此(福行)只是色的造作(故除)——四有情居而給以結生之后生起自己的異熟。是故這(福行)于此等的二有、四生、二趣、四識住及四有情居中，對于二十一(善)異熟識之于結生及轉起，依上述的(業緣及親依止緣)為緣。
(2)非福行，于一欲有，于四生，于其余的(地獄、餓鬼、畜生)三趣，于異身一想的一識住，于同樣的一有情居，由結生而給與異熟；所以這(非福行)于一有、四生、三趣、一識住及一有情居，對于七(不善)異熟之于結生及轉起，依前述的(二種)為緣。
(3)不動行，只于一無色有，于一化生，于一天趣，于空無邊處等的三識住，于空無邊處等的四有情居，由結生而給與異熟；所以這(不動行)于一有、一生、一趣、三識住及四有情居，對于四(無**的)異熟之于結生及轉起，依于如前所述的為緣。如是：
于諸有等之中的結生與轉起，
應知此等諸行怎樣為異熟識的緣。
——這是詳論“行緣識”的一句——
(3)(識緣名色)關于“識緣名色”的一句：
(Ⅰ)以名色的分別，
(Ⅱ)以于有等的轉起，
(Ⅲ)以攝，
(Ⅳ)以緣的方法而知抉擇。
(Ⅰ)“以名色的分別”：這里的“名”，因為傾向于所緣，所以是受等的三蘊。“色”，即四大種及四大種所造色；彼等的分別，已如蘊的解釋中所說。
如是先以名色的分別而知抉擇。
(Ⅱ)“以于有等的轉起”：此中，“名”則轉起于一切有、生、趣、識住及除去(無想有情)一有情居的其余的(八)有情居中。“色”則轉起于二有、四生、五趣、前四識住及(前)五有情居中。此名色在如是轉起之時，因為
(1)無性(無男女性)的胎生者及卵生者在結生的剎那，而所依及身十法的二色相續要目與三種非色蘊現前，所以詳言之，即**(這里指所依十法及身十法)的二十法及三種非色蘊的此等二十三法，當知是以識為緣(而生起)的“名色”。如果除去重復的一相續要目的九種色法則為十四法。
(2)加入有性的性十法則為三十三法(現前)。如果除去重復的二相續要目的十八色法，則為十五法。
(3)因為在化生的有情中，于梵眾天等的結生的剎那，而眼、耳、所依的十法及命根的九法的四色相續要目與三非色蘊現前，所以詳言之，即**的三十九法及三非色蘊的此等四十二法，當知是以識為緣(而生起)的名色。如果除去重復的三相續要目的二十七法，則為十五法。 (4)其次于欲有，因為其余的化生者、濕生者或有性而具(內六)處者在結生的剎那，而(眼、耳、鼻、舌、身、所依、性的)七色相續要目及三非色蘊現前，所以詳言之，即**的七十法及三非色蘊的此等七十三法，當知是以識為緣(而生起)的名色，如果除去重復的六色相續要目的五十四法，則為十九法；這是指勝者而說。
(5)但依劣者，減去其缺乏的色相續要目，其簡與詳，當知于結生以識為緣的名色的數目。
(6)于無色(有的結生)者，只有三非色蘊(現前)。
(7)于無想(有的結生)者，只有色的命根九法(現前)。以上是先于結生的方法。
(8)其次于轉起，于一切有色轉起的地方，于結生心存續的剎那，即有與結生心共同轉起的時節(寒暑等)及由時節等起的單純八法現前。但結生心不能等起色，因為由所依的柔弱而彼(結生心自)柔弱故不能令色等起，譬如跌落懸崖之人不能為(助)他人之緣一樣。自結生心之后的最初的有分開始，而由心等起的單純八法現前。
(9)于聲現前之時，在結生之后由轉起的時節及心(轉起)的聲九法現前。
(10)致于依段食而活命的那些胎生的有情，由于此等之語：
他的母親所食的食物和飲料，
維持住在母胎的胎兒的生命。
即由于母親所吃的食物消散于身體之時(由食等起的單純八法現前)。
(11)于諸化生(的有情)，則在(結生后)吞下最初由自己口中所生唾液之時，由食等起的單純八法現前。
這由食等起的單純八法，并于勝處由時節及心等起的二(聲)的九法，有二十六種，如前所說于一一剎那有三回生(住滅)而由業等起的(眼、耳、鼻、舌、身、所依、性十法)有七十種，合為九十六種色并加三非色蘊，統計九十九法(現前)。或者因為聲是不定的，只在有的時候現前，所以除去這二種聲，當知此等九十七法，對于一切有情的發生，是以識為緣(而生起)的名色。即彼等(有情)無論在睡眠、在放逸、在食、在飲、于晝于夜，而此等(九十七法或八十一法)是以識為緣而轉起的。彼等的識緣的狀態，我們將在以后解釋。
然而這里的業生色，雖系最初建立于有、生、趣、(識)住及有情居中，若無由(時節、心、食)三等起的色來支持，它是不可能持續的。而三等起色若無業生色的支持，亦不可能(持續)。譬如蘆束，雖為風吹，因由四方而得站立，亦如破船，雖為怒濤所擊，因于大海之中獲得了避風之處(故得不動)。而此等(四等起色)由于互相支持，故能不倒而持續，一年二年乃至百年，直至彼等有情的壽終或福盡而得轉起。這是于有等的(名色的)轉起當知抉擇。
(Ⅲ)“以攝”，于無色(有)的轉起、結生，并于五蘊有(欲界及**)的轉起，只是以識為緣而有名。于無想(有)的一切處及于五蘊有的轉起，只是以識為緣而有色。于五蘊有的一切處，則是以識為緣而(生起)名色。這一切的名、色、名色，如是由各自特質的一分，統攝為“名色”一語，而說“識緣名色”應知。
(問)于無想(有)因無有識(說識緣名色)豈能妥當？(答)非不妥當。即所謂：
識為名色因，而彼有二種：
異熟非異熟，是故為妥適。
即為名色之因的識有異熟及非異熟的兩種。因為于無想有情的色是由業等起的，它是由于以五蘊有轉起的(業)行作識為緣的；同樣的，(此色)是在五蘊有轉起善等之心的剎那而由業等起的，所以說是妥當的。如是當知以攝的抉擇。
(Ⅳ)“以緣的方法”，即：
異熟識是名的九種緣， 是所依色的九種，
也是其他的色的八種緣。
行作識是色的一種緣，
其他的識——
是其他的(名色的)適合的緣。
即(1)結生或其他的異熟識，對于那些在結生或于轉起而稱為異熟的名無論是與色混合或不混合的由俱生、相互、依止、相應、異熟、食、根、有、不離去緣的九種為緣。(2)于結生(的異熟識)對于所依色，由俱生、相互、依止、異熟、食、根、不相應、有、不離去緣的九種為緣。(3)除了所依色，對于其他的色，即于上面的九(緣)中除去一相互緣，由其余的八緣為緣。(4)其次行作識對于無想有情的色，或對于五蘊有的業生色，依于經的方法由一親依止緣為緣。(5)其他的從最初有分開始的一切識，當知是它是那些名色的適當的緣。如欲詳細指示緣的方法，則應詳述全部的《發趣論》，我們不便在這里引述。
或有人問：如何得知于結生的名色是以識為緣的呢？(答)依經典及合理之故。即于經典之中，以“諸法隨心轉”等的種種方法，便成就對于受等是以識為緣的。次以合理：
由已見的心生之色，
證明未見的色以識為緣。
即于心中欣喜或不欣喜之時，而見生起(與心)相合的色(如面有喜色及不悅之色等)。如是由已見的色而推知未見的色，即當以可見的心生之色而推知不可見的結生色是以識為緣的。對于業等起的(色)，亦如心等起的色，是以識為緣的，此說來自《發趣論》。如是“以緣”而知抉擇。
——這是詳論“識緣名色”一句——
(4)(名色緣六處)關于“名色緣六處”的一句，
三蘊為名，
大種、所依等為色。
此等綜合的名色，
是那同樣的六處之緣。
即彼六處之緣的名色中，受等的三蘊為”名”。“色”即屬于自身相續的四大種、六所依及命根，如是當知“大種、所依等為色”。那名、色及名色所綜合的“名色”，當知是第六處及六處所綜合的“六處”之緣。何以故？因為于無色(有)中，此名只是為第六處的緣，不是他處的緣，即如《分別論》說：“第六處以名為緣”。
或有人問：如何得知名色為六處之緣？(答)因名色存在之時而(六處)存在故。即此名此色存在之時而有彼彼之處，非因其他。這種“此有故彼有”(的意義)，將于(下面)論緣的方法中說明。是故：
在于結生或轉起，彼為彼之緣，
并以何法而為緣，智者應知之。
此義之解釋如下：
((Ⅰ)名緣)(于無色的結生與轉起)
于無色(有)的結生和轉起，
最少，名是七種和六種的緣。
怎樣的呢？先說于(無色有的)結生，此名對于第六處，至少由俱生、相互、依止、相應、異熟、有、不離去緣的七種為緣。但有些(名)則由因緣，有些亦由食緣，如是亦由其他的緣為緣。當知如是由最多和最少的數目為緣。
次于(無色有的)轉起，異熟(名)亦由如前所述的(俱生等七種緣)為緣。其余的(非異熟名)至少亦以如前所述的七緣之中而除去異熟緣的六緣為緣。但有些(名)則由因緣，有些亦由食緣，如是亦由其他的緣為緣。當知這樣由最多和最少的數目為緣。
(于五蘊有的結生)
名于他有的結生，
對于第六處是同樣的。
對于其他的(五處)，
由六種為緣。
即于無色有之外的其他的五蘊有(的結生)，那與心所依為伴的異熟名，對于第六處，至少由七種緣為緣，如于無色有中所說。對于其他的眼等五處，那與四大種為伴的(名)，由俱生、依止、異熟、不相應、有、不離去緣的六種為緣。但有些則由因緣，有些亦由食緣，如是亦由其他的緣為緣。當知這樣由最多和最少的數目為緣。
(于五蘊有的轉起)
于轉起，異熟為異熟的緣是同樣的，
非異熟為非異熟的第六處的六種緣。
即于五蘊有的轉起，亦如于結生所說，而異熟的名對于異熟的第六處，至少由七種緣為緣。而非異熟的(名)對于非異熟的第六處，至少由除去那七種之中的異熟緣的六種為緣。這里最多和最少的數目如前可知。
于同樣的五蘊有，
異熟是其他的五處的四種緣。
非異熟也與此說同樣的。
即于彼處(五蘊有)的轉起，依凈眼等所依的其他的異熟名，對于其余的眼處等的五處，由后生、不相應、有、不離去緣的四種為緣。非異熟(對于眼等的五處)亦如異熟所說的一樣。是故種種的善等(心、心所)對于彼等(眼等五處)，當知由四種緣為緣。如是當知先說名于結生或轉起，是彼等何處的緣，及如何而為緣。
((Ⅱ)色緣)
這里的色于無色有
不成為任何一處的緣。
色于五蘊有的結生，
所依為第六(處)的六種緣，
大種對于五處
總說為四種緣。
即色于(五蘊有的)結生，所依色對于第六意處，由俱生、相互、依止、不相應、有、不離去緣的六種為緣。其次四大種于(五蘊有的)結生與轉起，就任何生起的處，總而言之，對于眼處等五，由俱生、依止、有、不離去緣的四種為緣。
命與食在于(結生及)轉起，
是此等(五處)的三種緣，
此等(五處)是第六處的六種緣，
所依是它的五種緣。
其次于(五蘊有的)結生及轉起，那色的命對于眼等的五(處)，由有、不離去、根緣的三種為緣。食則由有、不離去、食緣的三種為緣。如以食而生活的有情的食物循環于他們的身體，則此食只是于轉起的緣，不是于結生的。
其次此等眼處等五，對于稱為眼、耳、鼻、舌、身識的第六意處，但于轉起不于結生，由依止、前生、根、不相應、有、不離去緣的六種為緣。如是當知色于結生或轉起，是彼等何處的緣及如何而為緣。
((Ⅲ)名色緣)
名色二種是何處的緣，
智者應知于一切處是怎樣的緣。
即所謂先于五蘊有的結生，稱為三蘊及所依色的名色，對于第六處，由俱生、相互、依止、異熟、相應、不相應、有、不離去緣等為緣。這只是說其要點；因為依此方法可以推知一切，所以這里便不詳示了。
——這是詳論“名色緣六處”一句——
(5)(六處緣觸)關于“六處緣觸”一句：
略說觸有眼觸等的六種，
詳說他們則有如識的三十二。
即于“六處緣觸”(的句中)，略說觸有眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸的此等六種。詳說則有眼觸等五種善異熟、五種不善異熟的十種及與二十二世間異熟相應的二十二種，如是一切正如“行緣識”所說的三十二種一樣。其次為此三十二種之緣的六處中：
智者對于六處的主張：
和第六處相共的眼等內六處與外六處。
此中，先說那些人指出：因為這是有執受(身心)的轉起論，只是屬于自己相續中的緣及緣所起的，依據經典所說：“以第六處為緣而有觸”，則是在無色有的第六處及包攝一切在其他(欲有色有)的六處而為觸的緣，即取(第六處的)一部分的自性而含(六處的)一分，所以主張是“和第六處相共的眼等內六處”。這便是說第六處與六處共稱為六處。
其次那些人只指出緣生(果)是屬于(自己的)一相續的，而緣則屬于不同的相續的，只以那樣的處是觸的緣，所以主張包括于一切處和第六(處)相共的內(眼處等)及外色處等為六處。這便是說以第六處與(內)六處及(外)六處一起合稱為六處。
這里有人問：不能從一切處而生一觸，亦不能從一處而生一切觸，然而這“六處緣觸”是從單數說的，是什么緣故？對他的答復如下：那是真的，從一切不能生一，從一亦不能生一切，但從多(處)而生一(觸)。譬如眼觸是從眼處、色處，稱為眼識的意處及其他相應的法處而生的，如是亦可適當的應用于一切處。所以說：
如如者(世尊)以單數之語而說法，
指示一觸是從多處而生的。 “以單數之語而說法”，即是如如者以“六處緣觸”的單數之語而說法，以
示從多處而成一觸之義。其次于諸處之中。
于五是六種的緣，
其后之一是九種的緣，
外六于適當而發生，
如是辨別它(意觸)的緣。
這里的解釋如下：(1)先說眼處等五(處)對于眼觸等的五種觸，由依止、前生、根、不相應、有、不離去緣的六種為緣。(2)此后的一異熟意處對于各種的異熟意觸，由俱生、相互、依止、異熟、食、根、相應、有、不離去緣的九種為緣。(3)于外(處)中：色處對于眼觸，由所緣、前生、有、不離去緣的四種為緣；聲處等對于耳觸等也是同樣的。(4)其次彼等(現在的色等五處)及法處(所攝的色)對于意觸亦同樣的(由四種為緣)。(5)(非現在的色等五處及法處對于意觸)只由所緣緣為緣。所以說“外六于適當而發生，如是辨別它(意觸)的緣”。
——這是詳論“六處緣觸”一句——
(6)(觸緣受)在“觸緣受”的句中：
依于門，故說受只有眼觸所生等六種，
由于區別則它們有八十九。
在《分別論》中解釋此句說：“眼觸所生的受、耳、鼻、舌、身、意觸所生的受”，這樣是依于門，故只說六種受。其次由于區別，因它們是和八十九心相應的，所以說有八十九。
在這些受里面，
這里是說與異熟心相應的三十二受的意思。
此中，于五門(此觸)是五(受)的八種緣，
此觸是其余的一種緣，
于意門中也是同樣的。
這里，(1)眼觸等的觸，于五門中，對于以凈眼等為所依的五受，由俱生、相互、依止、異熟、食、相應、有、不離去緣的八種為緣。(2)其次這眼觸等的觸，于一一門，對撓閃焓堋⑼貧取⒈慫擔ㄗ饔茫┒鵪溆嗟撓韁鉅焓焓埽揮汕滓樂乖狄恢治怠＃?)“于意門中也是同樣的”，即于意門，那稱為俱生意觸的觸，對于由彼所緣而轉起的欲界諸異熟受，也是由同樣的八種緣為緣。(此俱生意觸)對于由結生、有分及死而轉起的三地的異熟受亦然(由八種為緣)。(4)其次意門轉向(心)相應的意觸，于意門，對于由彼所緣而轉起的欲界諸受，由親依止緣的一種為緣。
——這是詳論“觸緣受”的一句——
(7)(受緣愛)在“受緣愛”的句中：
這里的愛，由色愛等的差別有六種，
由于轉起的行相，一一有三種。
于此句中，如《分別論》中說：由所緣而得名的(渴愛)，有色愛、聲愛、香愛、味愛、觸愛、法愛，譬如說長者子、婆羅門子，此子是從父而得名的。在彼等渴愛中，從一一渴愛而轉起的行相，有欲愛、有愛及無有愛的三種。即色愛轉起以欲樂而享受現于眼的視線之前的色所緣之時，名為“欲愛”；當它與認為所緣，“是恒是常”的常見共同轉起之時，名為“有愛”——與常見作伴的貪而名有愛；當它與認為所緣“是斷是滅”的斷見共同轉起之時，名為“無有愛”——與斷見作伴的貪而名無有愛。于聲愛等的方法也是同樣的。如是則此等(六愛)而成十八渴愛。彼(愛)于內色等十八及外(色等)十八而成三十六。如是過去三十六，未來三十六，現在三十六，故成一百零八的渴愛。其次略而言之，彼(愛)依色等所緣而為六，依欲愛等則只有三愛而已。因為此等有情，如愛(自己的親生)子，由于愛子而尊敬(此子的)保姆，因愛由色等所緣而生起的受；由于愛受而給以色等所緣的尊敬，如給與畫家、音樂家、制香者、廚師、織者及供給藥品的醫生的最大的尊敬一樣。是故應知由此等一切受緣而有愛。因為這里是一異熟的樂受的意思，
故此(樂受)是愛的一種緣。
“一種”即是只由親依止為緣。或因：
苦者求樂、樂者求更多的樂，
舍則寂靜，所以說是樂。
因為三受是渴愛的緣，
大仙便說受緣愛。
受緣愛，若無隨眠則不成，
是故此愛不存于梵行已立的婆羅門。 ——這是詳論“受緣愛”一句——
(8)(愛緣取)關于“愛緣取”一句：
對于四種取，以義而分別，
以法之廣略，依次序辨別。
取的辨別如下：“四種取”，即欲取、見取、戒禁取、我語取。 ((Ⅰ)以義分別)這是它們的意義的分別：即執取稱為事(對象)的欲，
故為“欲取”。欲即是取，故為欲取。取(ｕｐａｄａｎａｍ)是堅執之意。因為這(取字的)“鄔波”(ｕｐａ)一音含有堅的意義，如在惱(ｕｐａｙａｓａ)及接近(ｕｐａ－ｋａｔｔｈａ)等字之中一樣。同樣的，見即是取，故為“見取”或執取于見故為見取。即于“我與世間是常”等，以后見取于前見。同樣的，執取戒禁故為“戒禁取”，或戒禁即是取故為禁取。因為執著為凈，故牛戒、牛禁等的自身即是取。同樣的，(人們)以此而語故為“語”。(人們)以此而取著故為“取”。語什么或取什么呢？即自取自己的語為“我語取”。或(人們)以此而取我語是我故為我語取。這是先就它們(四取)的意義的分別。
((Ⅱ)以法的廣略)其次依法的廣略，先說欲取：“此中什么是欲取？即對于諸欲的欲欲、欲貪、欲歡喜、欲渴愛、欲粘、欲熱惱、欲迷、欲縛、是名欲取”，這是來自經典的略說堅持的渴愛。堅持的渴愛，即是由前面的渴愛的親因緣而強化了的后面的渴愛。也有人說：“未達境的希求為渴愛，如盜賊在黑暗中伸出他的手相似，已達境的取為(欲)取，如彼(盜賊)已取東西。少欲知足是彼等(欲取)的相對法。同時它們(欲取)是遍求及守護之苦的根本”。關于其余的三取，略說只是見而已。其次詳細地說：渴愛之強烈的為欲取，亦如前面的色(愛)等中所說，有一百零八種。十事邪見為見取，即所謂：“此中見取如何？一、無布施，二、無供養，三、無祭祀，四、無善行惡行諸業的果報，五、無此世，六、無他世，七、無母，八、無父，九、無化生有情，十、于世間中無有依正直行道而于此世他世自證及(為世人)說法(的沙門、婆羅門)，這樣的見……乃至顛倒執著，名為見取”。其執取由戒禁而清凈的為戒禁取；即所謂：
“此中戒禁取如何？……由戒而凈，由禁而凈，由戒禁而凈的這樣的見……乃至顛倒執著，名為戒禁取”。二十事有身見為我語取；即所謂：“此中我語取如何？茲有無聞凡夫……于善人法不能調順，(一)視色是我，((二)視我有色，(三)視色在我中，(四)視我在色中，(五～八)視受是我……(九～十二)想是我……(十三～十六)行……(十七～二十)視識是我，我有識，識在我中，我在識中，這樣的見)……乃至顛倒執著，名為我語取”。這是(四取)法的廣略。
((Ⅲ)依次序)其次依它們的次序，有三種：(一)生起的次序，(二)舍斷的次序，(三)說法的次序。此中：(一)因為于無始的輪回沒有最初的起源，所以不能直接的說諸煩惱生起的次序，只能間接的于一有之中大概來說，我執(我語取)是常與斷的住著(見取)的先導。自此執“我為常”者為使我清凈而起戒禁取。執“我為斷”而不顧他世者則起欲取。如是最初為我語取，次為見取，戒禁取及欲取，這便是此等(四取)于一有中的生起的次序。(二)此(四取之)中，見取等(三種)因為是在須陀洹道所斷，所以是最先舍斷的，而欲取因為是在阿羅漢道所斷，所以為后斷，這便是它們舍斷的次序。(三)此(四取)中的欲取，因為是大境及明了之故在最先說。即彼(欲取)是與八(貪)心相應的故為大境。其他的(三種)是與四(嗔、癡)心相應的故為小境。大概人們都是樂阿賴耶(五取蘊)的，所以欲取為明了，余者則不然。或以欲取者，為了得欲，往往舉行祭典，而彼(祭典)是他(欲取者)的見取，所以此(欲取之)后為見取。這(見取)分為戒禁取及我語取的二種。于此二者之中，戒禁取是粗的，因為見牛的所作及狗的所作易知之故而先說，我語取微細，故于后說。
這是它們(四取)的說法的次序。
渴愛為此中第一(欲取)的一種緣，
它為其他(三取)的七種或八種緣。
這便是說，于此四取中，渴愛對于第一欲取，只由親依止的一種為緣；因為(欲取)是在于渴愛所歡喜的諸境之中而生起之故。而(渴愛)對于其他的三取，則由俱生、相互、依止、相應、有、不離去、因緣的七種為緣或加親依止緣的八種為緣。然而它(渴愛)若由親依止為(三取的)緣之時，那(愛與取)不是俱生的。
——這是詳論“愛緣取”一句——
(9)(取緣有)在取緣有的一句中：
以義、以法、以有用、以區分、以攝、以什么為什么之緣，當知抉擇。
此中，(Ⅰ)“以義”——有故為有，此(有)分為業有及生有二種。即所謂：“什么是二種有？是業有、生有”。此中，業即是有為業有，同樣的生即是有為生有。并且這里是生起有故為有。其次，譬如因為是樂的原因故說“諸佛出世樂”，如是應知業是有的原因，故由其果而說有。如是當知先以義而抉擇。
(Ⅱ)“以法”——首先略說“業有”，便是稱為思及與思相應的貪欲等的業的諸法。即所謂：“此中，什么是業有？即屬于小地或大地的福行、非福行、不動行，名為業有。亦即至一切有的業為業有”。此中：福行是十三思，非福行是十二思，不動行是四思。如是“屬于小地或大地”的一句是只說彼等思的異熟的強弱。而“至一切有的業”的一句是說與思相應的貪欲等。
其次略說“生有”，便是由業所生的諸蘊，差別有九種。即所謂：“此中，什么是生有？即欲有，色有，無色有，想有，無想有，非想非非想有，一蘊有，四蘊有，五蘊有，是名生有”。此中：稱為欲的有為“欲有”。“色有，無色有”等也是同樣。有想者的有、或于此有中有想，故為“想有”。相反的為“無想有”。因為沒有粗的想而有細的想(為非想非非想)，故于此有而有非想非非想為“非想非非想有”。此有充滿著一色蘊、或有一蘊于此有，故為“一蘊有”。“四蘊有、五蘊有”也是同樣的。此中：欲有為五取蘊，色有亦然。無色有為四(取蘊)。想有為四、五(取蘊)。無想有為一取蘊。非想非非想有為四取蘊。一蘊有等是依取蘊的一、四、五蘊。如是當知以(取的)法而抉擇。
(Ⅲ)“以有用”——于此有中的解釋正如在前面的行的解釋中所說的福行等一樣，雖然如是，但前面是說由過去的業而成此世的結生之緣，這里是說由現在的業而為未來的結生之緣，所以重復的說是有作用的。或者前面的解釋是說思為行，如說：“此中，什么是福行？即是欲界(**)的善思……”；但這里根據“至一切有的業”的語句，是也說與思相應的諸法。又前面是說行只是為識之緣的業；這里亦說生起無想有的業。又何必說得這么多呢？在“無明緣行”一句中曾說福行等的善與不善法，在這里的“取緣有”，因為包攝了生有，所以說善、不善及無記法。是故一切處的重說都是有意思的。如是當知以有用而抉擇。
(Ⅳ)(以區分)“以區分和攝”，即是“取緣有”的區分和包攝。
即由欲取的緣所造而生欲有的業為“業有”；由此而生的諸蘊為“生有”。
于色、無色有亦然。如是由欲取之緣而有二欲有(業有與生有)，在這里并包含了想有及五蘊有。(由欲取之緣)有二色有，這里亦包含了想有、無想有、一蘊有及五蘊有。(由欲取之緣)有二無色有，這里也包含想有、非想非非想有及四蘊有。這樣連包含在內的共為六有。由其他的取的緣，亦如由欲取之緣而有六有及包含的(諸有)一樣。如是由取之緣的區分為二十四有及包含的(諸有)在內。
(Ⅴ)其次“以攝”，即合業有與生有為一及所包含的(諸有)是由欲取之緣而起的一欲有，同樣的(由欲取之緣而起一)色、無色有，而成三有。同樣的由其余的(三)取之緣(各有三有)。如是連所包含的(諸有)是從取之緣而起的十二有。
但總括的說，由取之緣而至于欲有的業為業有，由此而生的蘊為生有。于色、無色有亦然。如是由取之緣而起二欲有、二色有、二無色有及所包含的(諸有)，這是依另一種方法而攝為六有。或者不依業有及生有的區分，則連所包含的在內只有欲有等的三有。如果也不依欲有等的區分，則只成業有及生有的二有。若更不依業與生的區分，則“取緣有”的有只成一有了。如是當知以取緣有的區分及包攝而抉擇。
(Ⅵ)“以什么為什么的緣”，即以什么取為什么(有)的緣而應知抉擇的意思。這里什么是什么的緣呢？即任何(取)為任何(有)的緣。那凡夫如狂人，他不伺察這是適當，這是不適當，只有任何的取希求任何的有而行任何的業。是故有人說：由于戒禁取不成為色及無色有，這是不應接受的。這里應取由一切(取)而成一切(有)的意思。
即如有人由于聞或由于見，想道：“這些欲，是在人界、剎帝利、大家族及于六欲天界中滿足的”，為了獲得彼等(諸欲)，并給聽了非正法的欺騙，思惟“由此業而得諸欲”，便由欲取而行身惡行等。由于他的惡行，結果生于惡趣。
或者為現世的諸欲及護持其已得者，由欲取而行身惡行等，由于他的惡行，結果生于惡趣。這里他的生因之業為業有，從業而生的諸蘊為生有；而想有及五蘊有亦包含在內。
另一種由于聽聞正法而增智者，思惟“由此業而得諸欲”，更由欲取而行身善行等，由于他的善行，結果生于諸(欲界)天或人中。這里他的生因之業為業有，由業而生的諸蘊為生有，而想有及五蘊有亦包含在內。上面的(二例)是說欲取為欲有及所包含各種區別(的諸有)的緣。
另一種人，由于聽聞或遍計“于色、無色有中成就(比欲有)更多的欲”，便由欲取而生起色、無色定，由于定力而生色、無色的梵天界中。這里他的生因之業為業有，由業而生的諸蘊為生有，而想有、非想非非想有、一蘊有、四蘊有及五蘊有亦包含在內。這是說欲取為色無色有及所包含的種種區別(的諸有)的緣。
另一種人，以為“此我在成就欲界的有(善趣)或于色無色有的任何一處時便斷絕、全斷”，如是由取斷見，而行至彼之業。他的業為業有，由業而生的諸蘊為生有，而無想有等亦包含在內。這是說見取為欲、色、無色三有及所包含的種種(有)的緣。
另一種人，以為“此我在成就欲界的有(善趣)或于色、無色有的任何一處時便是離熱惱者及樂者(幸福者)”，由我語取而行至彼之業。他的業為業有，由彼(業)而生的諸蘊為生有，而想有等亦包含在內。這是說我語取為三有及所包含的種種(有)的緣。
另一種人，以為“圓滿此戒禁者，得于成就欲界的有(善趣)或于色、無色有的任何一處時便完成他的樂”，由戒禁取而行至彼之業。他的業是業有，由彼而生的諸蘊為生有，而想有等亦包含在內。這是說戒禁取為三有及所包含的種種(有)的緣。如是當知“以什么為什么的緣”而抉擇。
其次，什么取為什么有的緣的方法怎樣？取之對于色無色有由親依止緣為緣，對于欲有由俱生緣等為緣。
即此四種取，對于色無色有及對于屬于欲有的業有中之善業與生有，只由親依止緣一種為緣。對于欲有中與自己相應的不善業有，由俱生、相互、依止、相應、有、不離去、因緣之差別的“俱生緣的”(七緣)為緣。又對于(欲有中與自己)相應的(不善業有)，只由親依止緣為緣。
——這是詳論“取緣有”一句——
(10)(有緣生、生緣老死等)在“有緣生”等之中，生等的抉擇。當知已如“諦的解釋”中所說。但在這里的“有”，是業有的意思，因為它(業有)是生的緣，而非生有。此(有對于生)由業緣及親依止緣二緣為緣。
有人問：“如何得知有是生的緣”？
(答)：雖然外緣相等，但見(于生)有劣與勝等的差別之故。即父、母、白(精子)赤(卵子)、食物等的外緣雖然相等，縱使雙生子亦見有劣與勝的差別。那種差別不是無因的，因為不是于一切時而一切人都有的。除了業有實無他因，因為在彼所生的有情的內相續中沒有別的原因，所以只是業有為(差別之)因。因為業是有情的劣與勝等的差別之因，故世尊說：“這是業分別了有情的劣與勝”，是故當知“有是生的緣”。
因為無生之時，則無老死及愁等諸法；然而有生之時，即有老死并有與受老死苦法逼惱的愚人有關于老死的(愁等諸法)，或有與受(老死以外的)彼等苦法逼惱的人無關(于老死)的愁等諸法，故知此生為老死及愁等之緣。而此(生對于老死等)只由親依止緣一種為緣。
——這是詳論“有緣生”等——
(四)十二緣起的雜論
(1)(十二緣起的特質)因為此(十二緣起)中，愁等在最后說，所以“無明緣行”在有輪的最初說：
無明是由愁等而成就，
有輪而不知其始，
沒有作者和受者，
十二種的性空故為空。
當知這是在常相續而轉起的。然而這里：如何為“無明由愁等而成就”？如何為“有輪而不知其始”？如何為“沒有作者和受者”？如何為“十二種的性空故為空”？
(Ⅰ)(無明由愁等而成就)因為愁、(苦)、憂、惱與無明是不相離的；悲是在于癡者之故；所以只于彼等(愁悲等)成就，而無明成就。即所謂：“由漏集故有無明集”。同時亦由漏集故有此等的愁等。何以故？(一)當與事欲不相應之時，則愁以欲漏為集(因)。即所謂：
若以欲為乘，及欲增長者，
失卻彼諸欲，苦惱如箭刺。
即所謂“愁自欲生”。(二)此等一切(愁等)以見漏為集。即所謂：“那些有“我是色，色是我的”觀念而住者，由于色的不定變易而生起愁、悲、苦、憂、惱”。(三)(愁等)如以見漏為集，如是亦以有漏為集。即所謂：“彼等諸天，雖然長壽、美麗、多樂、長時住于高大的宮殿，但他們聽了如來的說法，亦生起怖畏、戰栗、悚懼”，即如諸天見到了五前兆(五衰相)為死的怖畏所戰栗。(四)(愁等)如以有漏為集，如是亦以無明漏為集。即所謂：“諸比丘，此愚者于現世而受三種的苦與憂”。
如是因由漏集而有此等(愁等)諸法，故此等(愁等)成就之時，而成為無明之因的諸漏；諸漏成就之時，由于緣有而(果)有，故無明(果)亦必成就。
如是當知這里先說“無明由愁等而成就”。
(Ⅱ)(有輪而不知其始)其次，如是于緣有故果有而無明成就之時，再“由無明為緣而有行，由行為緣而有識”，如是因果相續無有終期。是故由于因果的連結而轉起的十二支的有輪，是不知其成就之始的。(問)如果這樣，豈非與“無明緣行”的(無明)為始之說相矛盾嗎？
(答)不是(無明)為始之說，這是作最要之法說。即于(業、煩惱、異熟)三種輪轉無明為最要。由于執著無明而其余的煩惱輪轉及業等障礙于愚者，正如由于捕捉蛇首而其余的蛇身卷于腕臂一樣。而斷除無明之時，則彼等(其余的煩惱及業等)亦得解脫，正如斬了蛇首亦得解脫卷住腕臂(的蛇身)一樣。即所謂：“由于無明的無余故離貪及滅而行滅”等。如是執著無明而有縛，放棄無明而成解脫，這是說那無明為(緣起支中的)最要之法，而非作起始之說。如是當知此“有輪而不知其始”。
(Ⅲ)(沒有作者和受者)這(有輪)是由于無明等的因而轉起行等之故，所以與(無明等)以外的所謂“梵天、大梵天、最勝者、創造者”的如是遍計為輪回的作者的梵天等是毫無關系的，或與所謂“我的我是說者、是受者”的如是遍計我是苦樂的受者是毫無關系的。如是當知“沒有作者和受者”。
(Ⅳ)(十二種的性空故為空)此無明，因為是生滅法故恒常性空；因為是染污及可染污故凈性空，因為是生滅煩惱故樂性空；因為是依于緣而進行故自在的我性空。行等諸支的說法亦然。或者說無明非我，非我的，非在我中，亦非我有。行等諸支亦然。是故應知“十二種的性空故此有輪是空”。
(2)(三世兩重因果)
(Ⅰ)(二種有輪的三時)如是已知，則應更知：
有輪的根本是無明與渴愛，
過去等是它的三時，
依照十二支中的自性，
分為二、八、二的諸支。
當知無明及渴愛二法是有輪的根本。這有輪有二種：因為從前際而得來，故無明是根本而受為最后；從后際的相續，故渴愛是根本而老死為最后。此中前者是依見行者說，后者是依愛行者說；因為見行者的無明(是輪回的引導者)及愛行者的渴愛是輪回的引導者。或為除斷見而說第一(有輪)，因為由于果的生起而顯示諸因非斷之故；為除常見而說第二(有輪)，因為顯示其生起之法而成老死之故。或為胎生者而說前者，因為說明依次轉起之故。為化生者而說后者，因為顯示一時生起之故。過去、現在、未來是它(有輪)的三時。在圣典中，從它們的自性說：無明與行二支為過去時，以有為最后的識等八支為現在時，生及老死二支為未來時，
(Ⅱ)(三連結及四攝類)更應知道：
這有輪而有以因及果與因為首的三連結，
有四分攝及二十行相的輻，
有三輪轉，
輾轉不息。
此中：行與結生識之間為一因果的連結，受與愛之間為一果因的連結，有與生之間為一因果的連結，如是當知“有以因及果與因為首的三連結”。
其次依三連結的初后而差別為四攝類：即無明與行為一攝；識、名色、六處、觸、受為第二攝；愛、取、有為第三攝；生、老死為第四攝，如是當知這有輪的“四分攝”。
(Ⅲ)(二十行相的輻)
過去有五因，今世有五果，
今世有五因，未來有五果。
當知以此等二十行相的輻為“二十行相的輻”。此中：“過去有五因”，亦不過是說無明與行的二種而已。但因為無知者而渴愛，渴愛者而取，以取為緣而有，故(于無明及行中)亦包攝了愛、取、有。所以說：“于以前的業有，癡即無明，努力為行，欲求為渴愛，接近為取，思即是有。如是此等于以前的業有的五法，是今世結生的緣”。
這里的“于以前的業有”，是在以前的業有，意即在過去生時所作的業有。
“癡即無明”，即那時對于苦等的癡，并為癡所癡迷而行業，便是無明。“努力為行”，即彼行業者以前所起的思(意志)——即如生起“我將布施”之心，乃 至一月、一年而準備其所施之物者的思。到了把所施之物置于受者的手中的人的思，便名為(業)有。或者于一(意門)轉起的六速行中的思，名為努力的行。
于第七(速行的思)為有。或者任何思都名為有，而相應的思為努力之行。“欲求為渴愛”，即彼行業者對于生有之果的欲求和希求名為渴愛。“接近為取”，是業有之緣——即如“我作此行，將于某處而受諸欲或斷滅”等的轉起、接近、執、執取，是名為取。“思即是有”，是說在努力之后的思為(業)有。當知如是之義。
“今世有五果”，即如圣典所說的從識至受的五種。即所謂：“此世的結生為識，入胎為名色，凈色為處，去觸為觸，曾受為受。如是此等于此世的生有的五法，是以宿作的業為緣”。此中：“結生識”——此識之所以稱為結生，因為是連結于他(過去)有而生起之故。“入胎為名色”——那來入于母胎之中的色與非色諸法，如入來似的，是為名色。“凈色為處”——是指眼等的五處而說。
“去觸為觸”——去觸所緣而生起觸，是名為觸。“曾受為受”——與結生識，或與以六處為緣的觸共同生起的異熟受，是名為受。此義應知。
“今世有五因”，是渴愛等；即來自圣典所說的愛、取、有。說有之時，則包含了它的前分(行)或與它相應的行。說愛與取之時，則包含了與它們相應的(無明)或愚癡者以彼而行業的無明。如是則有(愛、取、有、行、無明的)五因。所以說：“因為此世成熟了的處，癡即無明，努力為行，欲求為渴愛，接近為取，思即是有。如是此等于今世業有的五法，是未來的結生之緣”。此中：“此世成熟了的處”——是顯示于成熟了的(內六)處的作業之時的癡迷。余者易知。
“未來有五果”，是識等的五種，它們是用生的一語來說的。老死亦即彼等(識等)的老死。所以說：“未來的結生識，入胎為名色，凈色為處，去觸為觸，曾受為受。如是此等五法于未來的生有，是以此世所作之業為緣的”。這是二十行相的輻。
(Ⅳ)(三輪轉)其次“有三輪轉，輾轉不息”，此(緣起支)中：行與有為業輪轉。無明、渴愛，取為煩惱輪轉。識、名色、六處、觸、受為異熟輪轉。這有輪以此等三種輪轉為三輪轉。因為直至煩惱輪轉未斷，則無間斷之緣，故為“不息”；再再回轉，故為“輾轉”。
(3)(緣起的決定說)如是輾轉的有輪：
以諦的發生，以作用，以遮止，以譬喻，以甚深，以法理的差別，當適宜而知。
此中：(Ⅰ)(以諦的發生)因為善、不善業，依據于諦分別所說的總體的集諦，故知于“無明緣行”(等句)，以無明為緣而有行，是由第二諦發生第二諦。由行而生識，是由第二諦發生第一諦。由識而生名色乃至異熟之受，是由第一諦發生第一諦。由受而生渴愛，是由第一諦發生第二諦。由渴愛而生取，是由第二諦發生第二諦。由取而生有，是由第二諦發生第一和第二諦。由有而有生，是由第二諦發生第一諦。由生而有老死，是由第一諦發生第一諦。如是當先適宜而知(此有輪)由諦的發生。
(Ⅱ)(以作用)此(緣起支)中：無明使有情對于事物的癡迷，并為行的現前之緣。行則造作有為，并為識的現前之緣。識則認識事物，并為名色之緣。名色則互相支持，并為六處之緣。六處則于自境轉起，并為觸的緣。觸則去接觸所緣，并為受的緣。受則嘗于所緣之味，并為渴愛之緣。愛則染著于可染著的諸法，并為取的緣。取則取其可取的諸法，并為有的緣。有則散于種種的趣中，并為生的緣。生則生起諸蘊，并且由于彼等(諸蘊)的生而轉起故為老死之緣。老死則主持諸蘊的成熟與破壞，且為愁等的住處(原因)故為他有的現前之緣。是故當適宜而知于一切句都轉起二種的作用。
(Ⅲ)(以遮止)此中：“無明緣行”是遮止有作者的見。“行緣識”是遮止有自我轉生的見。“識緣名色”是遮止因為見事物的區別而遍計自我的濃厚之想。“名色緣六處”等是遮止我見……乃至識、觸、覺受、渴愛、取、有、生、老死等亦然。是故當適宜而知這有輪是遮止邪見的。
(Ⅳ)(以譬喻)于此(有輪)之中，無明如盲者，因為不見諸法的自相及共相之故；以無明為緣的行如盲者的顛躓；以行為緣的識如顛躓者的跌倒；以識為緣的名色如跌倒者(被擊傷)所現的腫物；以名色為緣的六處如腫物所成將破裂的膿皰；以六處為緣的觸如膿皰的觸擊；以觸為緣的受如觸擊的痛苦；以受為緣的渴愛如熱望痛苦的治愈；以渴愛為緣的取如以熱望治愈而取不適當的藥；以取為緣的有如涂以不適當的藥；以有為緣的生如因為涂了不適當的藥而腫物起了變化；以生為緣的老死如腫物的破裂。
或者，無明以不行道及邪行道的狀態而迷惑有情，如白內障對于兩眼相似。為無明所迷惑的愚人以能取再有的行包裹自己，如蠶作繭自纏自縛。由行取來的識而得住于諸趣，如由首相扶持的王子(得住)于王位。因為遍計生起之相，而識于結生中生起多種的名色，如幻師之現幻相。于名色中存在的六處而至增長廣大，如存在于沃土的叢林(而至增長廣大)。由于處的擊觸而生觸，如從燧木的摩擦而生火。由觸于所觸而現起受，如為火觸者而現起傷。由于(苦樂受的)受者而渴愛增長，如飲鹽水者而增渴。渴愛者熱望于諸有，如渴者熱望于水。而彼(熱望)是他的取，由(四)取而自取于有，如魚貪味而上鉤。有了有則生，如有了種子則發芽。生者必有老死，如生的樹必倒。是故當以適宜的譬喻而知有輪。
(Ｖ)(以甚深的差別)其次關于以義、以法、以說法、以通達(而說明這緣起的)甚深性，世尊說：“阿難，此緣起甚深，具甚深相”，故應以適宜的甚深的差別而知有輪。
(義甚深)此中：無生無老死，不是從生以外的其他而有(老死)，而此(老死)是從生而來的。如是這以生為緣而生起之義難知，故此老死以生為緣而生成生起之義甚深。同樣的，生以有為緣……乃至行以無明為緣而生成生起之義甚深。是故這有輪義甚深是先說“義甚深”。這里是以因的果而名為義。即所謂“關于因之果的智為義無礙解”。
(法甚深)其次以什么行相及什么位置的無明，為什么行的緣，實難覺知，故無明為行的緣的意義甚深。同樣的，行……乃至生為老死的緣的意義甚深。是故這有輪的法甚深。這是說“法甚深”。這里是以因為法。即所謂：“對于因的智為法無礙解”。
(說法甚深)其次這緣起，因為是由種種的原因而轉起種種的說法，故亦甚深。除了一切知的智以外的智而不得住(不能說緣起法)。而這(緣起)，在有些經中順說，有些逆說，有的順逆說，有的從中間開始或順說或逆說，有的作三連結及四種略說，有的作二連結及三種略說，有的作一連結及二種略說，是故這有輪的說法甚深。這是“說法甚深”。
(通達甚深)其次此(緣起)中：這無明等的自性，是由于通達無明等的自相(的智)而正通達，因此甚難洞察故甚深。所以這有輪的通達甚深。因為無明的無智無見及諦不通達之義甚深；行的行作、造作、有貪及離貪之義甚深；識的空性、不作為、不轉生及結生現前之義甚深；名色的同時生起、各別(互不相應)、不各別傾向(名)及惱壞(色)之義甚深；六處的增上、世間、門、田及具境之義甚深；觸的接觸、擊觸、會合及**之義甚深；受的嘗所緣之味、苦、樂、中庸(舍)、無命者及所受之義甚深；渴愛的歡喜、縛著、如流水、如蔓、如河、愛海及難充滿之義甚深；取的取著、把持、住著、執取及難度越之義甚深；有的造作、行作、投之于生、趣、(識)住及(有情)居之義甚深；生的生、入胎、出胎、生起及現前之義甚深；老死的滅盡、衰滅、破壞及變易之義甚深。是為此(緣起的)“通達甚深”。
(Ⅵ)(以理法的差別)于此(緣起)，有同一之理、差別之理、不作為之理、如是法性之理的四種義理，是故“以理法的差別”適宜而知有輪。
(同一之理)此中：象“無明緣行、行緣識”，并如由種子的發芽等的狀態而成樹木的狀態，相續不斷名為“同一之理”。正見者，由于覺知因果的連結相續不斷，故舍斷見；邪見者，因解因果的連結而轉起相續不斷以為是同一的，故取常見。
(差別之理)無明等的各各自相差別為“差別之理”。正見者，因見(事物)常常有新的生起，故斷除常見。邪見者，于似乎有多種相續的一相續中，認為差別法，故取斷見。
(不作為之理)于無明，沒有“諸行由我生起”的作為于諸行，沒有“識由我等生起”的作為，此等名為“不作為之理”。正見者，因覺知無有作者，故斷除我見。邪見者，因不解無明等雖無作為，但依自性而決定成為因性，所以他取無作見。
(如是法性之理)只由無明等的原因而成行等，如從牛乳等而成酪等，不是由其他(而成)是名“如是法性之理”。正見者，因覺知隨順于緣而有果，故斷除無因見及無作見。邪見者，因不知隨順于緣而起果，以為可從任何事物而生任何事物，故取無因見為決定論。是故于此有輪：
以諦的發生，以作用，以遮止，以譬喻，
以甚深，以法理的差別，當適宜而知。
因此(有輪)非常的深故甚難究竟，而種種法理的密林實難通過。甚至在殊勝的定石上磨利了的智劍亦難擊破有輪，如雷電之輪而常摧碎于人的輪回的怖畏，即在夢中也沒有誰能超越的。
世尊這樣說：“阿難，這緣起法甚深，具甚深相。阿難，因此人類對于此法不知不覺，故如一束纏結的絲，如俱羅鳥巢的線球，如們義草及波羅波草，不得出離于苦界、惡趣、墮處、輪回”。是故當為自己及他人的利益和安樂而行道，
而舍棄其他的工作。
于甚深的種種的緣相，
智者當知得徹底而常念精進。
為善人所喜悅而造的清凈道論，在論慧的修習中完成了第十七品，定名為慧地的解釋。