一、快樂與煩惱
二、忍耐與勇氣
三、發泄與健康
四、情欲與本性
五、妄想與懶惰
六、性格與氣質
七、性格與血質
八、性格與容貌
九、性別的特性
十、民族的特性
一、快樂與煩惱
促使主體停留在原狀的感情乃是快適的，而推動他離開原狀的感情則是不快適的。當聯系到意識時，前者被稱為快樂，后者被稱為煩惱。作為激情，前者叫作高興，后者叫作悲傷。放縱的高興（而不通過對某種痛苦的憂慮來緩和）和沉陷于悲傷（而不通過希望來減輕），即悲痛不已，都是對生命有害之激情。但是人們從死亡登記表上發現，比起后者，有更多的人由于前一種情況而突然喪命。由于意外地展示出一個不可限量的幸福前景而產生的希望，作為一種激情，它使心靈完全沉浸于其中，以致這種激情一直增長到使人窒息的高度；反之，“在后一種情況下”心靈總還是自然而然地用希望和那不斷引起恐懼的悲痛相抗爭，于是就只是緩慢地死亡。
驚懼是突然激起的恐懼，它使心靈失去鎮靜。與驚懼相類似的則是駭異，即令人驚詫（但還沒有驚愕），并喚起心靈集中思考。它是對驚奇感（這種驚奇感本身即已包含著思考）的激發。這在經驗中是不太容易被人碰到的，可使習以為常的東西化為令人驚詫的來加以表現，這卻屬于藝術的范圍。震怒是一種驚懼，它立即迅速地鼓勵起與災難做斗爭的力量。以一種尚不確定的災難相威脅，它所引起的恐懼就是憂懼。可能依附于某種憂懼而又并不確知一個具體對象的，是一種純粹出自主觀原因（一種病態）的不安。羞怯是因為擔心某位在場人物的蔑視所感到的畏怯，其本身也是一種激情。在其他的情況下，一個人可以在使他感到羞怯的那個人不在場時也敏感到羞怯，但這已經不再是激情，而是像悲痛那樣的一種情欲，即持續而徒勞地用蔑視自己來自我折磨。相反，作為激情的羞怯卻必須是突然產生的。
一般來說，激情是病態的偶發現象（癥狀），并且（按照布朗的體系），可以分為出自強壯的亢進性的激情，和出自虛弱的衰退性的激情。前者具有興奮作用，但也常常因此而具有耗竭精力的特點；而后者具有放松生命力的作用，但也常常因此而具有為復原做準備的特征。激動的大笑是一種痙攣狀態的高興，哭泣伴隨著由某種無力的憤怒而引起的癱軟感覺，這種憤怒是對命運或是對其他人以及從他們那里所受到的傷害而發出的，這種癱軟感覺是哀傷的。但笑和哭這兩者都使人的心情開朗起來，因為這都是通過宣泄作用而把人從生命力的障礙中解放出來的，所以當人們笑得筋疲力盡時甚至可以哭出眼淚。笑是男子漢的，哭則是女人們的（在男人那里則是女人氣的）。只有突然涌來的眼淚，亦即出自對別人苦難的雖然高尚但無能為力的同情之淚，才有可能不扭曲一個男人。眼淚在他眼眶里閃爍，而他不讓它們滴落下來，更不讓它們伴有啜泣，奏出這樣一種討厭的音樂來。
憂慮、畏怯、恐怖和驚駭都是恐懼的程度，即拒斥危險的程度。心靈通過思考而鎮靜地去承擔危險就是勇敢，內在感官之堅強，不容易因危險而陷入恐懼，這也就是無畏。缺乏勇敢是怯懦，缺乏無畏是膽怯。有膽氣的人是不驚慌的人，有勇氣的人是考慮到危險而不退縮的人。在危險中仍然保持其勇氣的人是勇敢的，而輕率的人則是莽撞的，他敢于去冒險是由于他不知道危險。知道危險而敢于去冒險的人是膽子大的，顯當然沒有可能達到目的時去冒最大的風險（如查理十二在本德爾），這是膽大包天。土耳其人把他們的勇士（或許是由**煙造成的）稱為亡命鬼，而怯懦則是不名譽的氣餒（沮喪）。
驚慌并不是容易陷入恐懼的習慣性的特征，因為那種特征被稱為膽怯，是一種狀態，一種偶然因素，多半是依附于身體上的原因，而在一個突然遇到的危險面前覺得不夠鎮定。當一位統帥身穿睡衣倉促之間而得知敵人已經逼近時，也許會在剎那間讓血液凝在心房里；而如果某位將軍胃里有酸水的話，他的醫生會由此而把他看作是一個膽小怯懦的人。但是，膽量只是一種氣質特點，而勇氣則是建立在原則之上，并且是一種美德。這樣，理性可以給一個堅毅的人以大自然有時也拒絕給他的力量。在戰斗中的驚慌甚至產生出有益的排便，這演化出一個諷刺性的成語，即心臟不在正確的地方。但是敬請注意，在戰斗口令發出時慌忙跑進廁所的那些水手，后來在戰斗中常是最勇敢的，甚至在蒼鷺準備與飛臨上空的獵鷹戰斗的時候，人們也會發現有同樣的情況。
二、忍耐與勇氣
忍耐也并非勇敢。忍耐是女人的美德，因為她不拿出力量來反抗，而是希望通過習慣來使受苦（忍受）變得不明顯。因此在外科手術刀底下或在痛風病和膽結石發作時叫喚的人，在這種情況下并不算作怯懦或軟弱，這就好像人們行走時磕碰在一塊當街橫著的路石上（用大足趾，從這里產生了疼痛）一樣，這時他的咒罵也只不過是一種憤怒的發泄，自然本能在這種發泄中盡力用喊叫來把堵在心頭的血液分散開來。但美洲的印第安人卻時常表現出一種特殊類型的忍耐心，當他們被包圍了的時候，他們扔下手中的武器，平靜地任人宰割，而不請求饒恕。在這里，比起歐洲人在這種情況下一直抵抗到最后一個人來，是否表現出更多的勇氣呢？在我看來，這也只不過是一種野蠻人的虛榮，據說他們的敵人不能強迫他們以啼哭和嘆息來證明他們的屈服，這樣就保全了他們種族的榮譽。
但作為激情的勇氣（因而是屬于感性方面的）也可以通過理性來喚起，由此而成為一種真正的勇敢或英勇（即道德力量）。用挖苦和詼諧能使諷刺的嘲笑變得尖刻，但正因此對于值得尊敬的東西也就變得更加危險。不為此所嚇倒而堅定地循著自己的道路前進，這是一種道德的勇氣，這是許多在戰場上或在決斗中被證明是勇敢的人所不具備的。義務要求人甚至敢于冒受人嘲笑的危險，這也是一種更高級的勇敢，它屬于堅毅性的范疇。因為重視榮譽乃是道德的經常陪伴，而那種平時有足夠的冷靜來對付暴力之人，如果用嘲笑來拒絕他這種對榮譽的要求，則很少有人覺得自己經得起這種嘲笑的。
裝出一種表面勇敢的和別的受尊敬的人相比不失身份的舉止，叫作虛張聲勢。相反，對于別人不看重自己而感到的某種膽怯和惶恐，叫做自慚形穢。自慚形穢可以不被指責為盲目自信，而虛張聲勢的態度給一個人造成這種假象，似乎他并不在乎人家對他的評價。這種態度就是狂妄無知、肆無忌憚，溫和點說也是不謙虛，所以它不屬于通常含義上勇敢一詞之范疇。
自殺也是以勇敢為前提，還是全都以沮喪為前提，并不是一個道德問題，而是一個心理學問題。如果他干這事僅僅是為了避免不名譽地活著，即出于憤怒而自殺，那么他就是勇敢的。但如果是由于在忍受那慢慢耗盡一切忍耐力的悲傷時失去了耐心，那么這就是一種沮喪了。當一個人不再能繼續熱愛生命時，正視死亡而不害怕死亡，這顯然是一種英雄主義。但如果他即使害怕死亡，總是不能中止去熱愛任何一種條件下的生命，卻由畏怯而產生一種心靈之紛亂，這樣才跨出自殺一步，那么他是因怯懦而死的，因為他不再能承受生活的折磨。自殺的實行方式在某種程度上提供了識別這種內心情緒的區分，如果為此所選擇的手段是突然致死而沒有獲救的可能，比如用**自殺，或用烈性升汞自殺（如一位偉大的君王防備在戰爭中被俘而隨身攜帶著這種東西），或是在口袋里裝滿石頭跳入深水，那么這種自殺者的勇氣就是無可爭辯的。但如果是用上吊繩，而又被人剪斷了，或用普通毒藥，而醫生又從他體內清除了，或是用剪刀剪喉管，而又被重新縫上和治愈了，那么這種方式的自殺者一旦被救活，通常甚至會感到高興，并永不再犯。因此，這就是由于軟弱和怯懦而產生的絕望，而不是那種壯烈的絕望，后者在采取這樣一個行動時還是需要鎮靜的力量的。
決定以這樣一種方式來擺脫生命的重負的，并不是只有那些下流的和渺小的靈魂。在這類行為上，人們倒是不必輕易為那些不知真正榮譽為何物的人擔憂。可是，由于這種行為總還是令人毛骨悚然的，并且一個人會因此而使自己變得可鄙，所以有一種情況是值得注意的，這就是在公開宣布不公平為合法的某種革命狀態時期，一些重視榮譽的人在被依法處決之前曾力圖先行自殺。要是在制憲時期，他們甚至會把這種自殺視為下流。其原因就在于，一切依法處決中都帶有某種侮辱性，因為它是一種懲罰；而如果它是不公平的，那么法律的犧牲者就可以不把這個懲罰看作應得的。但他是這樣來表示這個意思的：如果他不免一死，那么他寧可像一個自由人那樣自己選擇去死。這樣，即使暴君（如尼祿）也宣布允許罪犯自殺，而作為一種恩準，因為這就會有更多的榮譽。但我并不想為這樣一種德行辯護。
但軍人的勇敢與決斗者的勇敢有著更本質的區別。哪怕決斗得到**的寬容，并且在軍隊里遇到榮譽受損害的事情時，它成為某種程度上的正當防衛，而部隊的司令官并不介入其中，但這種正當防衛卻并沒有得到法律的公開承認。對決斗實行寬容，這是一個不會得到國家首腦真正庇護的可怕原則，因為也有那樣一些輕薄之徒，他們為了得到某種尊重而把自己的生命當作兒戲，根本不是為了國家利益而做那些對自己有危險的事。
三、發泄與健康
大自然可以通過有些激情來機械地促進健康，其中特別是笑和哭。而憤怒，假如人們可以痛罵（而不擔心遇到反抗）的話，也不失為一種相當可靠的幫助消化之手段，而且有些主婦并無別的內心動機，只是要對孩子和仆人大聲呵斥，同時當孩子和仆人表現得一味忍讓時，某種生命力愜意的疲乏就千篇一律地擴散到她的整個機體中去，但必須擔心那些家庭成員的反抗，這種手段畢竟也不是沒有危險的。
善意的笑（而不是伴隨著憤恨的惡意的笑）則不同，它是更令人高興也更有益于健康的。這正是人們應該向那位懸賞“發明一種新的享樂”的波斯國王所推薦的東西。笑的時候（仿佛痙攣似地）一陣陣發作的呼氣動作（打噴嚏的呼吸動作在聽其不加抑制地震響時，會產生一種更小但也更促進生命的作用），通過橫隔膜有益于健康的運動而加強著生命感。這時也許是雇來的一位插科打諢使我們開懷的人（丑角），或者是朋友關系當中一位看來不知惱怒為何物來出鬼點子的促狹鬼，他“一臉的假正經”，不隨大家笑，而是帶著裝出來的天真突然解開一個扣人心弦的包袱（就像松開一根繃緊的弦）。所以笑總是那些幫助消化的肌肉在顫動，它大大地促進和改善了消化，猶如醫生的智慧所做的那樣。甚至在判斷力的失誤中，一種極端的傻氣（卻是被看作很聰明的人所為）也能產生同樣的效果。
哭是一種伴隨著啜泣而（痙攣性地）發生的吸氣動作，當它伴有流淚時，同樣也是大自然為了健康而預先安排好的鎮痛劑。一位失去丈夫的女人，正如人們所說，不想使自己得到安慰。也就是說，不想有意識地抑制其眼淚的涌流，那么即使她并不知道甚至根本沒有想這樣做，卻照顧到了自己的健康。如果在這種狀態下**來一種憤怒，那么它將馬上止住這種流淚，卻對健康有害。雖然能使婦女和孩子們流淚的并不總是哀傷，也有憤怒。因為在一陣強烈的激情當中（不管是憤怒還是悲傷），一個女人或孩子對于災禍感到軟弱無能，便能喚起外部的自然標記前來幫忙，這樣一來（根據弱者的權利）甚至起碼能使一個男子漢的心解除武裝。這種作為女性缺點的軟弱表現雖然并不能使一個具有同情心的男人感動到哭的地步，但是可以感動得眼淚盈眶。因為在前一種情況下他會褻瀆了自己的性別，而并不能用這種女人氣來防衛自己的弱點；在后一種情況下，他就不會當著女人的面表現出同情，是用自己的男子氣概把這種同情化為保護婦女的職責，就像那些騎士小說賦予勇士的性格所造成的情形一樣。這種性格正是在對婦女的保護中而顯示出來的。
但為什么年輕人更喜歡觀看和自己演出悲劇，比如在想要慶祝自己生日的時候，而老年人則更喜歡喜劇以至于滑稽劇呢？前一種情況的原因有一部分正是推動孩子們去冒險的那種原因，也許是由于想試驗一下自己的生命力的那種自然本能；但有一部分也在于：當戲劇終場，在年輕人漫不經心的頭腦里，有關壓抑心靈和震懾心靈的印象便立即喪失了沉重感，而只剩下一種強烈的內心感動過后的舒適的疲乏感，它能重新產生出歡快的情緒。相反，老年人卻不是這樣輕易就能抹掉這種印象的，他們不能在自己心里如此輕松地產生歡快的情緒。一位敏捷和機智的丑角，通過他的突發奇想使老人們的橫隔膜和內臟產生有益于健康的顫動，因此在隨之而來的共進晚餐時，就使胃口得到了加強，并通過談話的興致而增加了食欲。
四、情欲與本性
欲求是一個主體通過有關某種自身力量的未來結果的觀念，而對自身力量的自決。通常的感**求叫作意向。欲望不把力量用來創造對象，這是由于，希望可以針對著主體感到自己沒有能力得到的對象，而這時它就是一種空幻的（無用的）希望，能夠把欲望立即變為對所欲望者的追求，這種空幻的希望就是企望。尚未確定對象，而只是驅使人走出他當前的狀態，而并不知道究竟要走向何方的那種欲求茫然的追求，可以稱作飄忽的希望（沒有什么能滿足它）。用主體的理性很難或完全不能克服的意向就是情欲，相反，在當下直接狀態中的愉快或不愉快的感情，當思考（有關我們是應當放任還是拒絕這種感情的理性觀念）尚未在主體中使之恢復正常受激情和情欲的支配，固然總是心靈的病態，但因為兩者都排除了理性的控制，按程度來說兩者都是同樣熾烈的。談到它們的性質，則兩者根本上是相互各異的，無論是在預防辦法上，還是在精神醫生將會采取的治療方法上都有所不同。
激情是使心靈失去自制的那種感覺的突襲，所以它是沖動的。也就是說，它使感情迅速膨脹到不可能進行思考的程度（它是不審慎的），這并不減少內心的沖動強度而采取不動激情的態度，同時也是健全知性的淡泊。頭腦清醒的人所具有的這種品質是不讓自己的冷靜思考被那種強烈的沖動打擾，震怒的激情沒有在當時一下子干出來的事，人是再不會去干的，而且很容易將其忘掉。仇恨的情欲卻為自己選擇時機，以便站穩足跟，窺視敵手。一位父親或教書先生，只要他聽完了道歉（而不是辯解）而當時忍住了火氣，那么就不會再進行處罰。迫使一個怒氣沖沖闖進你的房間并在激怒中對你出言不遜的人規規矩矩地坐下來，如果你做到了這一點，那么其責怪就已經得到緩和，因為從容地座談是一種松弛，它是與橫眉怒目的表情和站著喊叫不相容的。相反，情欲（作為屬于欲望能力的心緒）是可以拖時間的，也是帶有思考的，盡管為了達到其目的，它也是熾烈的。激情的作用好比一陣沖毀堤岸的波濤，情欲的作用則像一條越來越深地淹沒河床之河流。在對身體的影響上，激情好比一次中風，情欲則像一場肺結核或黃萎病。激情猶如一覺可以睡醒的昏醉，即使隨之而來的還有頭痛。情欲看上去則像是吞了毒藥的病相或畸形的樣子，它需要一個內心的或外在的精神病醫生，但這醫生多半開不出根治的藥，而幾乎總是只去開些鎮靜止痛劑。
在激情很多的場合，情欲通常是很少的，如法國人由于其性格活潑而情緒多變，與此相對照的是意大利人和西班牙人（還有印度人和中國人），他們在愛情上堅定不移達到癲狂的程度卻不動聲色。激情是開誠布公的，反之，情欲卻是陰毒而隱秘的。激情猶如酒醉酣然，情欲則可看作一種癲狂，它執著于一個觀念，使之越來越深地盤踞于心頭。愛一個人也許還能夠同時保持正常的視覺，但迷戀一個人不可避免地對所愛對象之缺點視若無睹，盡管通常僅在婚后過了一個星期，這個對象就使他重新恢復了視覺。經常被像一陣譫妄癥一樣的激情侵襲的人，哪怕這種激情是良性的，他也類似于一個精神失常的人。不過，因為這很快又使他感到懊悔，所以這只是一種被稱為不審慎的突然發作。有些人甚至可能希望自己能夠發怒，蘇格拉底就曾懷疑過，發怒是否有時也有好處。但在如此的控制力中懷有激情，以至于可以冷靜地考慮是應當發怒還是不應當發怒，這看來總有某種自相矛盾之處。反之，沒有人希望有情欲。因為，如果人能夠自由的話，又有誰愿意把自己束縛于鎖鏈之中呢？
不動心的原則，即哲人必須永遠也不激動，甚至對他最好的朋友的不幸也無動于衷，這是斯多噶派之極其正確崇高的一個道德原則，因為激情（或多或少）使人盲目。大自然仍然把這種素質植入我們心中，這是大自然的智慧，要在理性還沒有達到足夠堅強之前，暫時施以約束，即在內心向善的道德沖動之上，再加上活生生的生理（感性）刺激沖動，以作為理性之臨時代用品。因為除此而外，激情就其本身而言，任何時候都是不聰明的，它使自己沒有能力去追求自己之目的，因而故意讓激情在心中產生出來乃是不明智的。但理性仍然可以在道德——善的觀念中，通過把理性的理念與隸屬于其下的直觀（例證）聯結起來，而產生出某種意志的活躍（在向群眾，甚至向自己內心做宗教以至于政治的演說時），這樣，理性就可以不作為激情的結果，而作為激情的原因而在善的行為中灌注生氣，同時理性卻一直還在施行其約束，而產生出一種向善的熱忱，只不過這種熱忱終歸還只能屬于欲望能力，而不能算作一種更強烈的感性的感情，即激情。
如上所說過，在足夠堅強的靈魂那里的某種不動心的天賦就是幸福之淡泊（在道德意義上的）。具有這種稟賦的人雖然并不能僅僅由于這一點而成為一位哲人，但天生具有比別人更容易成為一位哲人的優越性。
一般說來，問題并不在于形成激情狀態的某種一定的感情太過強烈，而在于通過思考把這種感情與所有他當時一切感情（愉快的或不愉快的）的總和作比較做得還不夠。一位富翁，當他的仆人在節日里端盤碟時笨手笨腳地打破了他一只漂亮而珍貴的高腳玻璃杯時，如果他能在這一瞬間把這種快樂的損失與他作為富翁的幸運所帶給他的一切快樂的總量相比較的話，就會把這個事故不當一回事了。但他現在完全放任自己在這一個別事故上的痛苦感情（而不在思想上很快做出那種比較），所以毫不奇怪，他于是萌生出這樣的念頭，好像他整個的幸福都失去了一樣。
產生出某種先行于對象表象的欲求，這種主觀可能性是嗜好，還在人們認識這個對象之前就想占有它，這種欲望能力的內部強制性是本能（如**沖動，動物保護幼仔的母性沖動等）。在主體身上用作規則（習慣）的感**求稱被為意向。在做某種選擇時，阻礙理性將它與一切意向的總和相比較的那種意向，就是情欲。
很容易看出，由于情欲可以和最冷靜的思考結合，因而不會像激情那樣輕率，也不會暴風雨般地轉瞬即逝，而是根深蒂固的，甚至能與玄想共存，所以它對自由有最大的破壞。如果激情是一種迷醉，情欲就可以說是一種疾病，它厭惡一切良藥，因而比所有那些至少還激起自我改善心之內心短暫的激動還要壞得多。它沒有這種決心，而是蠱惑人們，乃至于使他們拒絕改善。
人們用一個“癖”字來稱呼情欲（榮譽癖、復仇癖、統治癖等），卻把那種沒有陷入迷戀的愛的情欲除外。這是因為，當后面這種欲求（通過享受）被滿足時，至少對同一個人來說，這種欲求就停止了。所以一個人也許可以把一種狂熱的迷戀列為情欲（只要另一方保持拒絕），但不能把肉體上的愛列為情欲，因為它在對象上并不包含一種經久不變的原則。情欲總是以主體之某一格律為條件的，它根據一個由意向給主體所規定的目的而行動，因此每時每刻都和主體的理性相關聯。而對于純粹的動物，以及對于純粹理性的存在物，人們都提不出情欲的證據。榮譽癖、復仇癖等，正由于永遠也不會完全得到滿足，因此才被當作疾病而算作情欲，對付這種病只能用緩解劑。
情欲是純粹實踐理性的絕癥，多半是治不好的，因為病人不愿意被治好，而且要擺脫那唯一可能治好他的原則的控制。理性在從普遍到特殊的感性實踐過程中也遵循的原則：不因對所喜愛的東西的一種意向而排擠一切其他意向或使之相形見絀，而是由此見到那種意向可以和一切意向的總和相共存。一個人的榮譽欲盡可以永遠是其意向中的一個由理性所批準的傾向，但渴求榮譽的人畢竟也要求被別人愛，需要和別人友好地交往，同時保持自己的能力狀態等更多的東西。但如果他是狂熱地渴求榮譽，那么在自己各種意向同樣都在招他前往的目的面前，他就是瞎子，并且他為人所憎恨，或在交往中為人所欺騙，或由于奢侈而導致破產的危險——這一切都會視而不見，哪怕在其形式原則中也與理性直接相沖突的蠢事（即把他的目的之一部分當作全體）。
所以，情欲不光像激情那樣，是一種醞釀著許多壞事的不幸心緒，它甚至還毫無例外地是一種惡的心緒。即使那以道德領域的事物（按其質料來看）為主旨的最良善的欲求，比如追求樂善好施，只要它是偏向于情欲的，它就（按其形式來看）不僅在實用上導致毀滅，而且在道德上也是可鄙的。激情在剎那間造成對自由和自我控制的破壞；情欲則放棄自由和自我控制，而到奴隸意識中尋找自己的愉快和滿足。但由于理性在這時終究沒有放松對內在自由之呼喚，于是這不幸之人就在他的枷鎖下呻吟起來，盡管他并不能掙脫這個枷鎖，因為它已經仿佛與他的肢體長在一起了。
情欲也還是找到了它的贊頌者（因為一旦惡毒在原則里占據了位置，哪里找不到它的贊頌者呢？），并且據稱：“世界上從來沒有一件偉大的事情是缺少強烈的情欲而干出來的，看來是造化本身如同上發條一樣把情欲明智地植入了人的本性之中。”對于好些意向來說，我們或許可以承認這種說法，而這就是那些有生命的自然（甚至是人這種生物）所不可或缺的某種自然性、動物性需求的意向。但是讓它們變成情欲，甚至說它們簡直應該變成情欲，卻并非造化本意。從這一觀點上來設想造化，對于詩人是可以原諒的（用蒲伯的話來說：“如果理性是一塊磁石，那么情欲就是風”），但一個哲學家不能讓這樣一條原則加諸自身，哪怕是為了把情欲作為造化的一種臨時安排來贊揚，說什么造化在人類達到一定的文明程度之前有意識地把情欲放進了人的本性當中。
情欲被分為自然的（天生的）意向的情欲和來自人類文化的（獲得的）意向的情欲。第一類情欲有自由意向和性的意向，這兩者都與激情相連。第二類有榮譽癖、統治癖和擁有癖，和它們相連的不是某種激情的狂熱，而是對指向某些目標的格律之執著。前一類可以稱為熾熱的情欲；后一類可稱為冷漠的情欲，如慳吝。不過，一切情欲永遠都只是人對人的欲求，而非人對物的欲求。人們可以對一塊肥沃的耕地或諸如一條母牛之類，以及在它們的使用上有許多意向，但沒有癖好（癖好只存在于針對與別人的共同關系的那種意向中），更沒有情欲。
自由意向在原始人那里是一切意向中最為強烈的，這些原始人在一種他無法逃避的狀態下與別人處在相互需要的狀態之中。
無論誰，只有按照別人的選擇才能幸福（哪怕這個人正如所希望的那樣一直心懷善意），他是理應感到不幸的。因為，他怎么能擔保他的強有力的鄰人在對于選擇的判斷中將會與他自己的判斷相一致呢？野蠻人（還不習慣于卑躬屈膝的人）在還沒有公共法律保障其安全以前，還不知道有比陷入這種卑躬屈膝和理應感到的不幸更為不幸的事情，直到紀律的約束逐漸使他對此有了忍耐心。這就產生了他們經常不斷的戰爭狀態，其目的就是要使別人盡可能地與自己保持距離而散居于荒野里。甚至剛剛才脫離母體的嬰兒，他與其他一切動物的區別似乎也只在于，他是帶著大聲哭叫著來到這個世界上的，因為他把自己沒有能力運用自己的四肢看作是一種強制，于是立即宣告了他對自由的要求（對這種自由，沒有一種別的動物有這個表象）。游牧民族，比如**人，由于（作為牧人）不束縛于土地上，所以他們如此強烈地依戀著他們那盡管不是完全無拘無束的生活方式，同時具有一種蔑視農業民族的高傲精神，以至于由此帶來的艱難困苦在數千年中也未能使他們扭轉這種態度。單純狩獵的民族（如鄂倫春——通古斯人）甚至通過這種自由感（與別的和他們有親緣關系的種族相區分）而使自己確實高貴起來。所以自由概念不單只在道德法則之下喚起一種被叫作熱忱的激情，而且，單是外在自由的感性的表象，通過與權利概念相類比，也把堅定不移地堅持或擴展自由的那種意向一直提升到強烈的情欲方面。
對于單純的動物，人們也只說強烈的意向（如交媾的意向），而不說情欲，因為它們不具備僅僅立足于自由概念之上的理性之上，所以是與情欲相抵觸的。情欲的爆發可以歸入人類之范疇。我們雖然也說某人狂熱地喜歡某些事（如喝酒、賭博、打獵）或憎惡某些事（如麝香、燒酒），但并不太把這些各種不同的意向和反感稱為各種各樣的情欲，因為情欲只是這么多不同種類的本能，即欲望能力中如此多種多樣的純粹病態的東西。所以它們也不應按照欲望能力的對象，即事物（它們有無數個）來分類，而應按照使用或濫用的原則來分類。具有自身人格和相互之間的自由的人們濫用這些事物，是因為一個人使另一個僅僅成為其目的的工具。情欲歸根結底只是指向人的，而且也只有通過人才能得到滿足。這些情欲就是榮譽癖、統治癖和擁有癖。
由于它們是這樣一些意向，即僅僅是為了要占有一種手段，以用來滿足一切直接與目的有關的意向，所以當它們努力接近那個唯一能達到一般目的，且與自由相連的能力的理念時，它們就具有理性的外表。當然，具有實現任意企圖的手段，比只針對著唯一意向及其滿足的那個意向要寬廣得多。所以，那些情欲也可以叫作對妄想的意向，這種妄想是在于，把別人只不過是對事物價值的那種意見當作真實的價值一樣來評價。
情欲只能是一個人針對著另一個人的意向，因為這些意向是指向相互協調或是相互對立的那些目的。也就是說，它們是愛或者恨，但公正概念由于是直接從外在自由的概念中引申出來的，所以它比起友愛的概念來，乃是一個遠為重要、遠為強有力地推動著意志的動力。這樣，由于遭受到不公正而產生的仇恨，即復仇欲，是一種從人類本性中不可遏制地產生出來的情欲，并且即使它是惡毒的，然而理性的格律則通過被認可的公正欲（復仇欲是它的類推），與這種意向緊緊地糾纏在一起，正因此它又是一種最強烈、最根深蒂固的情欲。這種情欲當它看上去似乎是熄滅了的時候，卻總是好像余燼未熄的火星一樣，仍然秘密地殘留著一種仇恨，即怨恨。
因為公正所要求的東西每個人都可以有份，所以與旁人處于同一狀況和比例之中的這種欲求自然不是情欲，而是純粹實踐理性對自由意志做規定的一個根據。但僅由自愛而來的這種欲求的敏感性只是為了他的利益，而不是為了給每個人立法，它是仇恨的感性動力。這種仇恨不是不公正的，而是針對我們所受到的不公正對待的。由于這樣一種（進行迫害和毀滅的）意向的原因是某種理念（盡管是被利己地使用了），所以這個意向把向傷害者求公正的欲求轉化為以牙還牙的情欲。這種情欲往往強烈到使自己本身遭受滅亡的癲狂程度，而只求敵人也逃不脫同樣的滅亡，而且在血仇的情況下，甚至還使這種仇恨在部族之間世襲下來。正如人們所說，被傷害者的血據說只要還沒有見到被報復者的血，它就要呻喚，直到這無辜拋灑的血再用血來洗刷，哪怕要由被報復者無辜的后輩們中之一個的血來洗刷。
五、妄想與懶惰
我把作為欲求沖動的妄想理解為一種實踐的內心幻覺，它能把激動人的主觀原因看作客觀的動因。自然界不時地要加強對生命力的刺激以充實人類的活力，以使他們不至于在單純的享樂中將生命感喪失殆盡。為此，它十分明智和慈悲地把那些人們想象的對象作為真實的目的（如對榮譽、權力和對錢財的各種追求），來哄騙生性懶惰的人類。這些目的使那不愛從事一件工作的人能夠有足夠的事情忙碌，并以閑散的方式給他許多活干。在這時，他所取得的利益就只是一種妄想的利益，所以大自然其實是在戲弄人類，鞭策他（作為主體）去追求他自己的目的，因為它使他（作為客體）相信，他是為自己設立了一個目的。但正因為幻想在這里是獨立的創造者，那些妄想的意向也就適合于成為程度最高的狂熱的意向，尤其是當它們處于人類的競爭中的時候。
小男孩打球、摔跤、賽跑和玩軍事游戲，以及男人玩棋類和牌類的游戲（在下棋時是著眼于單純有益于知性的活動，在打牌時卻還想贏現錢），最后市民們在公共場所用法老牌和骰子來試自己運氣的游戲，這一切都是賢明的大自然于冥冥之中激勵起來，要在與別人的爭斗中試試自己的力量的冒險，所以終究是為了防止一般生命力的疲憊并保持其活躍的。兩個這樣的競賽者以為他們是在相互進行著游戲，但事實上是大自然與他們兩個在進行游戲。理性可以從這里向他們清楚地證明，當他們在思考時，其所選擇的手段與他們的目的是多么的不合適。但正因為這種刺激所引起的舒適感與妄想的理念（盡管是貶義的）是密不可分的，所以這種舒適感就是對最強烈持久的情欲具有嗜好的原因。
妄想的意向使軟弱的人迷信，也使迷信的人軟弱。也就是說，使他們傾向于從那些不可能是（所害怕或所希望的事情的）自然原因的情況出發，卻期待有實際利益的結果出現。獵人、漁夫，還有賭徒（尤其在抽彩時）都是迷信的，而誘使人產生把主觀當作客觀，把內在感官的情緒當作對事物本身的知識的幻覺，這樣一種妄想當然也同時制造出了對迷信的嗜好。
完全不摻雜有厭惡之情的最大感官享受是在健康狀態下勞動之余的休息，在健康狀態下并非勞動在先、貪圖休息就是懶惰。甚至，在較長時間內拒絕回到工作中去，以及為了聚集力量而甜蜜地優游，這還不是懶惰，因為他也可能在進行快適的，同時也是有益的忙碌（哪怕是在賭博），而且甚至根據各種勞動的專門特征而將之交替更換，這同時也就是這些不同方面精力的恢復；相反，重新去干一件未完成就放棄了的沉重勞動則是需要相當的毅力的。
看來，在懶惰、怯懦和虛偽三種缺點中，懶惰乃是最為可鄙的。不過在這種評價中人們常常可能對一個人很不公正，因為大自然也把對無休止的勞動厭惡賢明地放入一些人的本能之中，這種本能對人對己都有益處，因為他可能忍受不了長時間或經常重復的無創造性的精力消耗，而需要一定的休息來恢復。之所以據說德米特里并非毫無道理地永遠為這惡魔（懶惰）規定了一個祭壇，是因為假如不是還有懶惰介入其間，那不知疲倦的惡魔還會在世界上造成比現有的更多得多的危害；而如果不是怯懦對人類產生的憐憫，戰爭的渴血立即會使人類同歸于盡，并且如果沒有虛偽“比如在一大群聚集起來搞密謀的惡根之中（例如在一個嚴密的組織中），總有一個出賣者”，那么整個國家馬上就會被人類本性中天生的惡毒推翻。
那些最為強烈的自然沖動，在人類世代里冥冥中通過某個普遍關懷著人的物質幸福的更高理性（即世界主宰的理性），而代替著大自然的地位。這些自然沖動乃是人的理性所不能產生的，它們就是對生命的愛和對異性的愛。前者是為了保持個體生存，后者是為了保持物種生存，因為我們這個天生有理性的人類是通過兩性結合在一個整體中才保持著自己生命的進步的，雖然人類正在進行著故意的自我毀滅（通過戰爭），但哪怕是在戰爭中，這種破壞也不阻礙那不斷發展著文化的有理性生物，去為下一個世紀的人類清晰地設想一種不再墮落的極樂狀態的前景。
六、性格與氣質
在實用的意義當中，“特性”一詞是被一般自然的符號學（一般的符號學），而不是公民的符號學，在兩方面含義上來使用的：一方面是說，某個一定的人具有這種或那種（身體上的）性質；而另一方面是說，某個一定的人具有這種或那種（身體上的）性質，他特別具有一個（精神的）個性，它只能是一種唯一的個性，要么就是完全沒有個性。前者是人作為一個感性的或自然的存在物的辨別標志，后者是他作為一個理性的、天賦自由的存在物的辨別標志。一個有原則的人，如果人們有把握地知道不能從他的本能，而只能從他的意志來測度他，那么他就有一種個性。因此，為了避免在屬于欲望能力的東西（實踐性的東西）里發生同語反復，我們就可以按照這種性格特點反對性格的描述劃分：①天性或稟賦。②氣質或性情。③無條件的個性或思想方式。前兩種素質表明可以從一個人身上產生出什么，而后一種（精神的）素質表明，他決心從自身中產生出什么。
一個人有一副好脾氣，這就是說，他不是執拗的，而是隨和的。他雖然被激怒，但很容易平息而不懷怨恨（這是消極的善）。相反，要能夠說一個人“有一顆善良的心”，雖然這也屬于性情的范疇，但是已經表達出更多意思了。這是一種導致實踐的善的內心沖動，盡管做這種事并不是根據基本原則，以至于好脾氣和好心腸的人，其兩者都有可能被一個狡猾的家伙隨心所欲地利用。因而，與其說天性（在客觀上）指向欲望能力，不如說（在主觀上）指向在一個人被另一個人所感染時那種愉快和不愉快的感情（而感情在這里也可以具有某種性格特點）。這時生命不只在感情中內在地顯示出來，而且也在活動中外在地顯示出來，雖然只是根據感性的沖動而顯示出來。在這種關系里就存在著氣質，而這種氣質又還必須與某種習慣性的（因習慣而形成的）傾向區別開來，后者的原因并不在于天資，而只是機緣所致。
談到氣質，我們從生理學的角度把它理解為身體的體質（或強或弱的構造）和脾性（體液，即由生命力符合規律地在體內激動著的東西，其熱情和冷漠都同樣處在這種體液的影響之中）。
但從心理學上來考量，亦即作為靈魂（感情能力和欲望能力）的氣質來考慮，上述借自血液性狀的表達方式就僅僅被看作是從感情欲求活動與身體動因（其中最重要的是血液）的類比中而得來的。
由此可見，我們僅僅歸于靈魂的那些氣質，也許正好隱蔽地在人身上也具有參與作用的肉體原因。此外，首先，這些氣質是在感情氣質和行動氣質中可以做出上位的劃分；其次，每種氣質都可以和生命力的興奮和松弛相聯結。所以正好只能夠提出四種單純的氣質：多血質、憂郁質、膽汁質和黏液質。這樣
就可以保留那些舊的形式，而且只保存那與這種氣質論的精神相符合的較為適宜的含義。
在這里，用血液的性狀來表達并不是為了說明受到感性刺激的人的諸現象的原因，這或許是體液病理學或神經病理學的事；而只是為了根據所觀察到的效果來對它們進行分類，因為人們并不想預先知道，血液的哪種化學混合是有資格被命名為某個確定氣質特點，而是想要預先知道，在我們對人進行考察時要收集一些感情和意向，才能給他恰如其分地規定一個特殊種類的稱號。
所以氣質論的上位的分類可以這樣來劃分，分為感情的氣質和行動的氣質，而它們又可以通過下位的分類而再次一分為二，這一共就有四類氣質。而我在這里歸入感情的氣質的是：①多血質，和它的反面；②憂郁質。前者具有這樣的特點，對刺激的感受迅速而強烈，但并不深入（并不太持久），而在第二種氣質中，感受也不太顯著，但植根很深。我們必須在這里建立感情氣質的這種區別，而不把這種區別歸于快樂或是悲傷的傾向中去。多血質的人其輕浮具有樂天的傾向，反之，那執著于某種感受之上的深沉消除了快樂的輕浮易變性，而并不因此導致悲傷。不過，因為一切在人控制之內的交替變化，一般都鼓動和強化心靈，所以那種把遇到的一切事都加以馬虎對待的人，即使不是更有智慧，肯定也要比那拘泥于在使其生命力僵化的感受之上的人要來得更幸福一些。
七、性格與血質
開朗的人多血質，多血質的人在這樣一些外在表現上顯示出自己的性情：他無憂無慮，胸懷良好的希望，對于每件事一下子賦予很大的重要性，卻可能馬上就不再記得它。他真誠地許諾，但不信守諾言，因為他預先哪怕對自己是否具有信守諾言的能力也未做過足夠深入的反省。他十分善意地要給人家幫助，卻是一個糟糕的拖欠者，并一再地要求延期。他是一位很好的旅伴，詼諧風趣，興致勃勃，喜歡對無謂的事情賦予偉大的意義，對一切人都是朋友。他通常也不是什么惡人，但可能是一個惡劣地改變信仰的罪人，雖然對某些事感到極為懊悔，但馬上又把這種懊悔（它從來不會變成一種憂傷）忘掉。他在工作中感到疲勞，卻在那只不過是游戲的事情中不知疲倦地奔忙，游戲具有交替的變化，而堅持不懈絕非他的事。
傾向于憂郁質情調的人（而不是憂郁的人，因為這意味著一種狀態，而不只是對某種狀態的傾向）對一切與他本身有關的事都賦予很大的關注度，處處感到危機，首先把自己的注意力放到事情的困難性之上。與此相反，多血質的人則從成功的希望開始，所以正與多血質的人只是膚淺地思考相反，憂郁質的人則深刻地思考。他不輕易許諾，因為對他來說信守諾言是鄭重的，但踐約的能力是有疑問的。這一切并非出于道德上的原因（因為這里所談的也只是感性的沖動），而是因為相沖突會給他帶來麻煩，并正因此而使他擔心、疑慮和左右為難，但也對快樂沒有感受性。此外，當這樣一種心緒成為習慣時，它卻至少在魅力上與多半屬于多血質者的遺傳性的那種與人為善的心緒相對照。那自身都不得不因缺乏樂趣而遺憾的人，也未必能把樂趣給予別人。
人們形容膽汁質人是：他是暴烈的，像麥秸一樣迅速地燃燒起來，得到別人的讓步后又可以馬上平息下來；他發怒而不記仇，甚至也許會對立刻向他讓步的人加倍喜歡；他的行動是迅猛的，但不持久。他忙于工作，卻不喜歡自己承擔工作，這正是因為他對此沒有持久性。所以他喜歡充當單純領導工作的司令官，卻不打算自己去執行。因此他占統治地位的情欲是榮譽欲，他可以很樂意地從事公共事務，并希望得到公開夸獎。所以他愛面子，喜好形式上的排場，喜歡為人辯護；他表面上寬宏大量，但不是出于愛，而是出于驕傲，因為他更愛的是自己。他注重條理，因此顯得比他實際上更為精明；他貪婪，為的是不成為吝嗇；他彬彬有禮，但在交往中拘于禮儀、呆板和裝腔作勢；他喜歡有一個諂媚者，不管是誰用來作他開玩笑的靶子。別人對他的傲慢專橫的抵觸使他所遭受的傷害，甚至比吝嗇鬼由貪婪所遭受到的還多，因為一個小小刻薄的玩笑就能使他裝腔作勢的威儀煙消云散，而吝嗇鬼通過贏利而彌補了他在這方面的損失。總之，膽汁質是一切氣質中最少幸福的，因為它引起最多的對立面來反對自己。
冷血的人的黏液質的意思是不沖動，而不是惰性（呆滯），不能由于一個人有很多黏液就馬上把他稱為冷漠的人或遲鈍的人，并在這種頭銜之下把他歸入到懶漢之列。黏液作為一種弱點，本是一種不活動的傾向，不能由自己激發自己對工作的強烈的沖動。在這方面的無動于衷則是自甘低能，這些意向的趨向只不過是吃了睡，睡了吃。反之，黏液作為一種長處，有這樣的特點：雖然不是輕易地或迅速地被激動，而是緩慢地被激動，但很持久。體內混有適當成分黏液的人總是慢慢熱乎起來的，但把熱情保持得更長久。他不容易陷入憤怒，而是首先考慮他是否應當憤怒，即使對面有一個膽汁質的人怒不可遏，也不能夠把這個堅定的人從他的冷血狀態中拖將出來。
冷血的人具有完全正常的理性成分，但同時又生來具有這樣一種黏液。他雖然不是才華四溢，但是從原則而不是從本能出發的，他完全不必為此懊悔。在他身上，這種得天獨厚的氣質代替了其智慧的位置。人們甚至在日常生活中往往稱他為哲學家，他以這種氣質審視旁人而又不會傷害他們的虛榮心。人們也常常稱他為狡黠的，因為所有射向他身上的石彈都像打在一袋羊毛上一樣從他身上反彈回來。他是一位和氣的丈夫，并懂得如何取得對老婆和親屬的控制，在這方面他顯得對一切人都很順從，因為他懂得用他不屈不撓但又考慮審慎的意志，使別人的意志轉化為他的意志。正如那些體積小、速度大的物體在發生碰撞時就會鉆穿設在它們路上的障礙物，而速度小體積大的物體則會把這些障礙物帶著一起走，而不破壞它們一樣。
可以絕對地說一個人：“他有個性”，這在絕大多數場合下不單是說到他而已，而且也是在稱贊他，因為這是一種激起人家對他的敬重和贊嘆的可貴性質。
如果把這一稱呼一般地理解為，可以有把握地期待他是一個什么樣的人，無論是好人還是壞人，那么人們通常就補充道：他有這樣或那樣的個性，于是這一表述就標志著性情。但具有一種絕對的個性則是意味著意志的這樣一種特點，主體根據它把自己束縛在一定的實踐原則之上，而這些原則乃是他通過自己的理性獨立地為自己所規定的。盡管這些基本原則有時也可能是錯誤的和有缺點的，但一般而論，根據堅定的原則行事（而不像蠅營狗茍之徒一下子跳到這里，一下子跳到那里），這種意志的公式本身就具有一種值得珍視和值得贊嘆之處，因為它往往也是罕見的。
在這種情況下，重要的并不是大自然從人身上產生的東西，而是人從自身產生出的東西。因為前者屬于氣質范疇（這里主體多半是被動的），而只有后者才提供出他具有一種個性的知識。
人的一切其他好的和有益的特點，都有一種可以與別的帶來同樣多利益的特點相交換的價格，比如才能有一種市場價格，因為領主或莊園主可以把一個這樣的人以各種不同的方式來使用。氣質有一種親和價格，人們可以和他一起愉快地消遣，他是一個令人快意的旅伴。但是，個性有一種內在的價值，它高于所有的價格。
模仿者（陷在風俗習慣中）是沒有個性的，因為個性恰好在于思想方式的獨創性，它的行為舉止所汲取的是由它自己所開辟的源泉。但一個有理性的人也不能因此而成為一個古怪的人，的確，他永遠也不會是這樣，因為他所履行的原則是對每一個人都適用的，古怪的人是有個性的人的仿效者。氣質上的馴良是一幅水彩畫，而不是個性特征。但是將個性特征畫成漫畫，這就是對一個具有真正個性的人的肆意嘲諷，因為他沒有參與去做那一度成為公眾習慣（成為時髦）的惡事，因而被說成一個怪物。氣質稟賦上的惡毒還不如沒有個性的氣質稟賦上的馴良那樣糟糕，因為人們可以利用后者來占有對前者的優勢，甚至一個具有惡劣個性的人，即使他因為強力推行他的堅定原則而遭憎惡，但同時又是一個被贊嘆的對象，正如剛毅在一般地和仁慈相比較時一樣，雖然這兩者為了產生出比現實中更理想的東西，為了配得上崇高思想的稱號，必須在一個主體身上找到它們的統一。
在業已下定決心時那種不屈不撓的精神（如在查理十二那里）雖是一種對個性極為有利的天賦，其實還并非一種確定的個性，因為個性要求有從理性和道德實踐原則中引申出來的格律，所以人們沒有理由說：這個人的狠毒是他的一種個性特點。這樣一來個性特點就會成為殘忍的，但人永遠不在自己身上容忍惡，根本沒有出自原則的狠毒，狠毒只是由于拋棄了原則。
八、性格與容貌
相面術是從一個人的可見的面部形象，也就是從他內心的外部表現來做判斷的技藝，據說其根據乃是人的性情和思想方式。在這里，對他做判斷不是在他生病的時候，而是在他健康的狀態下；不是在他情緒激動時，而是在心情平靜時。不言而喻，當人們出于這種意圖來判斷一個人時，這個人就覺察到別人正在考察他，正在窺視自己的內心，他的心靈就不會是平靜的，而是處在被強制的狀態，內心激動的狀態，甚至是眼看著自己被別人審查時的不滿狀態。
如果一只表有一個招人喜愛的外殼，那么（一位著名的鐘表匠認為）人們并不能由此而肯定其內部也是良好的，但如果表殼做得很差，那么就可以有相當大的把握斷定它內部也不很妙，工匠總不會因為忽視了花工最少的外表，而使一個精細考究地加工出來的產品蒙上壞名聲。但如果把人類的工匠與一位不可捉摸的大自然造物主相類比，那么在這里也可能推出荒唐的結論，說什么造物主也會給善良的靈魂一個美麗的身體，以使他所造出的這個人在別的人那里有好的印象被人歡迎；或者相反，會使一個人從另一個人那里得到鑒賞。
鑒賞包含著一個人對另一個人（根據其美丑）是喜歡還是討厭的純粹主觀原因，而智慧則把帶有確定的自然特征的人的定在作為客觀的目的（這目的我們絕對無法理解）。鑒賞并不能用做智慧的準繩，以便在人身上把這兩件異質的事情設想為在同一目的之中的相互諧調。
面容上的性格特征，對一個男人來說，糟糕的不是他的面孔由于膚色和麻斑而變得丑陋，而是自己在女人眼里時變得不甚可愛。因為，如果他眼里閃爍著善意，從他的目光中，對自身力量的意識帶著寧靜的表情而放射出正直的光輝，那么他就總是可以招人喜歡并值得人愛，人都可以被大家這樣承認的。人們拿一個這樣的人及其可愛之處（通過說反話）來打趣，一位夫人也可以因為有這樣一位丈夫而自豪。這樣一副面孔并非漫畫，因為漫畫是出于編出笑話這樣一種激情而對面部進行故意夸張的描繪（變形），它屬于表情范疇；而那種面孔則不如看作是大自然所具有的某種多樣性。它不能稱為丑陋的面孔（哪怕它令人驚懼），反之，即使它并不嫵媚，也不美麗，但如果畢竟也不丑的話，也就能喚起愛情。
神態是正在活動中的面容，這是由或強或弱的激情在人身上造成的，而對這種激情的傾向則形成為了人的面容。一種激情的影響不通過神態是難以顯露出來的，神態在對表情和聲音的努力克制上就已經泄露了出來。在控制自己在激情上過分軟弱的人，他的神態變化（不顧他理性的作用）也會把他想要隱藏起來、瞞過別人的眼睛的心事揭露出來。但是那些精通此道的人，如果人們看穿了他們的話，通常就不被認為是最好的人或是可以加以信任的人，特別是當他們熟練地裝出的神態與其所作所為相沖突時。對于那些有意撒謊，但不自覺地暴露出心事的神態加以解釋，而這種技藝可以有許多微妙的觀察作為根據。我在這里只想對其中一種加以考察。如果有一個人，他一直并沒有斜視的毛病，而當他說話時眼睛看著自己的鼻尖，因而眼光乜斜，那么他所說的話一定是在撒謊。但我們絕不能把一個斜視者的有生理缺陷的眼睛狀態劃入此列，這種斜視者與撒謊的劣習可以是完全不相干的。
此外還有一種由大自然所制定的表情，它使一切人種和一切風土地域的人甚至不用約定而相互理解。屬于此類的有點頭（肯定）、擺頭（否定）、揚頭（反抗）、晃頭（驚奇）、皺鼻（嘲諷）、冷笑（嘲笑）、拉長了臉（拒絕要求）、皺額（苦惱）、迅速地做一個張嘴合嘴動作（呸）、一張一合地揮手致意、以手抱頭（驚異）、握拳（威脅）、鞠躬、手指放在嘴上（管住嘴唇）以命令沉默，還有發噓聲；等等。
九、性別的特性
在可以用較小氣力取得如同用其他方式花更大氣力所取得的同樣效果的一切器械里，都必定是放進了技藝。僅從這點就可以預先斷定：大自然的遠見也會把比男子更多的技藝放進女人的機體中，因為它賦予了男人比女人以更大的氣力，以便使兩性在最緊密的肉體協調上，同時又還要作為理性的存在，去共同達到對他們至關緊要的目的，即種的保存。在此之后，大自然才在那種（作為理性動物的）性質里配置了社會性的意向，使得他們的兩性聯合體在家庭的聯系中延續下去。
對于一個聯系的統一性和不可分性來說，兩個個人的任意會合都是不夠的。一部分勢必屈從于另一部分，并且交互地；一部分在某一點上對另一部分占優勢，以便能控制或統治另一部分。在相互不可或缺的這兩部分要求平等時，自愛心就會引起無謂的爭吵，一方必須在文化的進展中以不同的方式取得優勢：男人通過其體力和勇氣而勝于女人，女人則通過在男人追求自己的意向面前控制感情的天賦而勝過男人。相反，在尚未開化的狀態中，優勢僅僅在男子一方，所以在人類學中，女性的特點比男性的特點更像是一門哲學家的學問。在原始的自然狀態中女性的特點正如野生的蘋果和梨一樣不能被認識到，這些野生的蘋果和梨的多種性質也只是通過嫁接和接枝才被發現。文化并沒有把女人的這種特征帶進來，而只是促成了它的發展，并使之在有利條件下成為明顯可見的。
女人氣就是軟弱性。人們拿這一點開玩笑，傻瓜們以此而取笑她們，而懂得世故的人看得很清楚，這正是把她們抬高到能操縱男子漢使之服務于自己意圖的一種手段。男人是容易被考察的，婦女卻不泄露自己的秘密，盡管別的女人的秘密（由于她的多嘴）在她那里保守得很差。男人喜歡家庭和睦，并甘愿服從女人的管轄，只要不認為是對自己事業的干擾；女人不怕因口舌而引起家庭紛爭，大自然就是為此目的而賦予了她多嘴和矯揉造作的辯才，以解除男人的武裝。男人立足于在家中發號施令的強者的權利，因為他應當為保護家庭來對付外部敵人；女人則立足于從一部分男人那里得到保護來對付另一部分男人的弱者的權利，她用怨恨的眼淚使男人失去抵抗，因為這種怨恨向他揭示了他沒有力量。
當然，這一切在原始的自然狀態中就是另一個樣子了。女人在那里是一頭牲口。男子手拿武器走在前頭，女人背著裝滿家具的包袱跟在男人之后，甚至在某種野蠻的社會制度中使多妻主義成為合法的地方，那最受寵幸的女人也懂得在自己的宮墻之內（所謂后宮里）取得對男人的統治，而在許多女人為一個女人（即應該統治男人的那個女人）而爭吵時，男人則為如何從容忍的方式來取得安寧而大傷腦筋。在公民狀態之下，女子委身于男子的欲念不能不通過結婚，以及一夫一妻制，在這里，當文明還沒有在對婦女的騎士精神中提高到女性自由的地步（即除了一個男人外還公開擁有其他男人作為情人）時，男人對有外遇因而威脅到自己的妻子就加以懲罰。但當女人可笑地變得時髦和嫉妒起來時（像這種事在一個奢侈的時代是不少見的），女人的特性也就表現了出來，這就是利用自己對男子的特權，既要求自由，但又要求對整個男性的征服。這種意向盡管有一個賣弄風情的壞名聲，但畢竟不是沒有一種現實的理由來做辯護的。因為一個少婦總是有成為寡婦的危險，于是她就把自己的魅力擴展到一切可能會有幸成為她丈夫的男子身上去，這樣，當那種情況發生時，她也就不會缺少求婚者。
蒲伯認為，可以從兩點來說明女性（當然是指她們的有教養的部分）的特征：統治的意向和享樂的意向。但后者不能理解為家庭的享樂，而要理解為公共的享樂。在這里才可能表現出她們的長處和優越性；同時享樂的意向也才融合在統治的意向當中。也就是說，在討人喜歡方面不向自己的情敵讓步，而是盡可能用她的風趣和魅力戰勝她們大家。但即使是上述第一種意向，也正如一般的意向一樣，并不適于用來描述任何一部分人對另一部分人的態度特征。對那些優越于我們的東西產生意向，這是一切人所共同的，盡我們的可能進行統治的意向也是如此，所以它并不表示女人的特征。然而，女性相互之間處于無休止的爭斗之中，但對于男性有著相當好的印象，這一點倒也許可以算作是女性的特性，如果這不僅僅是一個女人為了和其他女人在爭奪男人的寵愛和順從時所自然產生的后果的話。那么，統治的意向是現實的目的，而公共享樂，當它使女性魅力的活動空間擴展開來時，只不過是對那種意向產生影響的手段而已。
只有把大自然在制造女人時的目的，而不是把我們構成自己的目的的東西，作為原則來運用，才能刻畫出女性之特征。由于大自然的這個目的不得不借助于人類的愚蠢來實現，但根據自然的意圖又必須是智慧的，所以，這個并不歸我們選擇，而是要用人類的特性來達到某種更高意圖的智慧的原則，甚至也可以用這樣一些推測中的大自然的目的來規定，它們是：①種的保存；②由女性使人受到社會的教化和教養。
當大自然把它最寶貴的信物，即種，托付給女人的身體，而通過胎兒使人類繁殖下去并達到不朽時，它仿佛是由于顧慮到種的保存，于是就把一種恐懼，即對身體傷害的恐懼以及對類似危險的畏怯植入了女人的本性之中，而這種軟弱性則給了女性合法地從男子那里要求保護的權利。
由于大自然還想引出那些文化教養方面的，也就是善于交際并合乎禮貌的細致感覺，它就有先見之明地，讓女性通過她們的賢淑，以及她們在說話時的善于辭令和富于表情，成為男子的主人。她們有權要求男子溫存有禮地對待自己，以至于男子從孩提時代起就已無形中被束縛在自己的寬宏大量中，雖然這并不見得就導致道德本身，但預示著產生出作為道德外衣的東西，即那種為道德做準備和做勸導的有教養狀態。
十、民族的特性
“種族”這個詞，人們理解為結合在某個地域之中人的群落。就此而言，這些人構成一個整體。就是這樣一個群落，或者這個群落的一部分，當它由于共同的出身而自認為是統一于一個市民整體之中時，就叫作國民，那置身于這些法律之外的部分（即這個民族中野蠻的一群），則被稱為暴徒。他們的非法聯合就是糾集，這是一種把自己從一個國家公民的性質中排除出去的行為。
休謨認為，如果國民中的每個人的個別特性都被努力吸收進來的話，那么國民本身也就沒有特性了。我以為他在這里是錯了，因為做出某種特性恰好是他本人所屬的、那個民族的普遍特性，這種特性也是對一切外國人的藐視，其原因特別在于，這個民族以為單憑一個把內部公民自由，與對外部武力結合起來的精確憲法就值得自夸。這樣一種特性與那種容易造成親密無間的殷勤相反，乃是一種目中無人的粗野，也是一種出于被誤解了的獨立自主性，而對一切外來者的執拗態度，這種態度使人相信他不需要別人，還自以為可以免掉他對別人的友好行為。
英國和法國以這種方式成為地球上兩個最文明的民族，他們的特性形成鮮明的對比，也許主要因此而相互爭斗。他們后來人為所造成的特性只是天生特性的結果，即使根據他們的天生特性，它們大概也是唯一能夠被承認，有一種確定不變的特性的民族，只要他們還未被戰爭的強制力混合起來。法語成了一般的會話語言，尤其是在婦女們的高雅社會里；而英語成了商業范圍中最廣泛的貿易語言。這也許是由它們的大陸和島國的位置區別所造就的。但是，他們現在實際上具有的天性，以及通過語言對這天性的培養，也許不得不追溯到他們起源的原始民族的天生特性，不過我們對此缺乏材料。但在實用人類學中，與我們有關的僅僅是把這兩個民族現在所具有的特性展示于一些例子中，并盡可能使之系統化。這些例子可以讓人看出，一個民族可以在另一個民族身上期待些什么，一個民族可以怎樣來利用另一個民族的長處。
那些因襲下來，或是仿佛因長期運用而成為本性并嫁接于本性之上，且表達著一個民族性情的格律，只不過是這樣一些大膽的嘗試，與其說是哲學家們想根據理性原則，對一切民族的自然傾向的多樣性所作之分類，不如說是地理學家們想根據經驗來進行分類。
他們認為一個民族的一切特性都取決于**形式，這是一種未經證明的不明確看法。因為，**本身又從哪里得到它特殊的性質呢？即使是氣候和地理也不能給這個問題提供鑰匙，就整個民族的遷移可以說明，他們并沒有因為他們新的居住地而改變其特性，只是根據環境而使他們的特性適應于這種新住地，同時還總讓人在語言、謀生方式，甚至穿著方面看出了他們出身的痕跡，也看出了他們的特性。我將更多地從他們的缺點和對規律的偏離方面，而不是從美化的方面（但也并不要漫畫化），來大致勾勒一下他們的肖像線條。因為除了諂媚使人墮落、責備使人改善之外，如果一個批評者一律只強調人們的缺點，就好像他多少做一點夸獎就會激起被評價者之間的妒忌似的，那么他就會更少觸犯人們的自私心理。
法蘭西民族在一切其他民族中，是以談話風趣而獨具特色的，在這方面它堪稱是其他一切民族之楷模。他們尤其對來訪的生人彬彬有禮，盡管現在宮廷禮節已不時興。法國人的這種特點并不是出于利害，而是出于相互交談的趣味上的直接需要。因為這種趣味首先涉及與廣大婦女界的交往，所以婦女語言便成了這個圈子的通用語。毫無疑問，在心甘情愿為別人服務和助人為樂的友善方面，以及逐漸在人類的博愛原則方面，這種方式的意向也必定會有自己的影響，而且一定會使這樣一個民族整個成為親切可愛的一群人。
但事情的另一面是，熱烈并沒有用經過考慮的原則加以足夠的約束，而在理性的洞察上也是漫不經心，僅僅因為有某些形式被認為是陳舊的，甚至只是被認為是過分的，就不能長久地堅持這些形式，哪怕他在這上頭感到愉快。再就是一種傳染性的自由精神，盡管在它的活動中也引入了理性，并且在民族對國家的關系中產生了一種震撼一切的熱忱，這種熱忱卻仍然超出了限度。這個民族以魔法般的方式顯示出來的，卻是來自現實生活的那些特點，可以很容易地單憑構成這特征的素材，即一些互不關聯地隨口說出的只言片語，來做一個整體的說明，而不需進一步之描述。
像這樣一些詞：“機智（而不是健全理智）”、“輕佻”、“騎士精神”、“花花公子”、“賣俏”、“輕率”、“名譽至上”、“時尚”、“精神貴族”、“俏皮話”、“密旨”；等等，是很不容易用另一種語言來翻譯的。因為，與其說它們描繪的是一些浮現在頭腦中的對象，倒不如說刻畫了說這話的那個民族性情上的特點。
英吉利民族。這個不列顛的古老血統（克爾特人的一支）似乎曾經是一個勤奮的人種，只是由于德意志人和法蘭西血統的人民的移入（因為羅馬人的短暫的出現并不能留下顯著的痕跡），而熄滅了這個民族的獨創性，這正如他們混雜的語言所表明的一樣。而且，由于他們那相當有利于抵御外敵的孤立的地理位置，更誘使他們自己成了侵略者，使這個民族成了一個強大的海上商業民族，這樣他們就具有了一種即使原來在天性中并沒有，卻為自己取得了的特性。所以，即使英國人的特性,只不過是指從過去的經驗教訓中所學到的原則，他們也必然會為自己做成這樣一個特性，即裝作具有一個特性。因為，固執于某種自愿接受的原則或毫不偏離某種確定的（不管什么樣的）規則，這種僵化的思想會給一個人帶來這樣的重要性，即人們肯定知道：可以把他看作什么人，以及他會把別人看作什么人。
這種特性對于法蘭西民族而言，比對任何其他民族都更為格格不入，這可以這樣來解釋：英國人在和別人甚至在他們自己之間打交道時，放棄了像法國人那樣一種最優秀的親切友好的交往，僅僅要求別人的尊敬，而每個人又都只愿意相信他自己的頭腦。英國人為自己的同胞們建立了龐大的、一切其他民族所沒有的慈善機構，但由于命運而漂泊到他們土地上并陷入于危難的外國人，卻常常可能死在垃圾堆上，所以他不是英國人，也就是說不是人。
但即使在他們自己的國土上，英國人也還是孤立的，他吃的是自己的所得。比起在餐館里吃飯，他寧可一個人用同樣多的錢在單獨的房間里進餐，因為在餐館里總要講一定的客氣。而在外國，比如在法國、英國人去到那里，只是為了把沿途的旅館宣布為可憎的（如夏普醫生所說的）。他們聚集在這些旅館里，也只是在他們之間才保持社交。但奇怪的是：一方面法國人大都喜歡英吉利民族，并對之抱有尊敬之贊美；另一方面英國人（不必走出自己的國土）則對法國人懷有普遍的憎恨和蔑視。這也許不能歸咎于鄰國的競爭性（因為英國人把自己看得毫無疑問地優越于法國人），僅要歸咎于一般商業精神，這種精神以最優先的地位為前提而產生出來，它在這個民族的商人之間是極其反社交的。因為這兩個民族隔海相望，只由一條溝渠（盡管也可以叫作一條海峽）而分開，然而在他們的爭斗中，這兩個民族之間的競爭畢竟產生出以不同方式變化了的政治特性，一方面是擔憂，另一方面是憎恨。這是他們的不可調和性的兩種方式，一方企圖自保，而另一方企圖控制對方，并在對立之中消滅對方。
我們現在可以更加大概地把握其他民族的性格特征了。他們的民族特點不能像以上兩個民族那樣，通常由他們不同的文化類型中引出，而要從其通過不同原始血統的混合而來的天賦素質中引出。
由歐洲和**（摩爾人）血液的混合而來的西班牙人，在公共和私人作風中都表現出某種莊重性，甚至農民在按法律必得服從的上司面前，也會表現出對自己尊嚴的意識。西班牙人的莊重風度，以至于在他們的交談中也存在的語言的浮夸，都顯示出一種高貴的民族傲氣。所以對于法國人的親密放肆，他們是完全反感的。他們溫馴地服從法律，尤其誠心誠意地服從他們古老的宗教的法律，這種莊重也并不妨礙他們在輕松愉快的日子盡情娛樂（例如用唱歌跳舞來開始收獲的時候）。當夏夜里芳旦戈舞愉快地跳起來時，有不少在這時享有余暇的勞動者，就在大街上伴著這種音樂翩翩起舞。這是他們好的一面。
壞的一面是：他們從不向外國人學習，不去為了認識別的民族而旅行，在科學上也許還停留于數百年之前，對一切改革表示沉默，以不需要工作為榮，喜歡如同斗牛那樣的浪漫主義精神情調，像過去的宗教法庭的火刑所證明的那樣殘酷，而且在其趣味中表現出部分非歐洲的血統。
意大利人結合了法國人的熱烈（歡快）和西班牙人的嚴肅（莊嚴），他們的審美特性是一種與激情相聯結的趣味，正像從他們的阿爾卑斯山到那些誘人山谷的風景一樣，一方面給人提供勇氣的源泉，另一方面也給人寧靜的享受。這種氣質既不是混濁的，又不是散亂的（因為那是產生不了什么特性的），只是一種感性的情調，它導致崇高的感情，只要這種感情同時又可以與美的感情相一致。在他們的表情中表現出他們情感的強烈活動，而他們的面部也是表情豐富的。他們的律師在法庭上的控訴是如此充滿激情，看起來就像在舞臺上的一篇朗誦。
正如法國人在談話趣味方面占優勢一樣，意大利人在藝術趣味方面占其優勢。法國人喜歡私人消遣，意大利人更喜歡公共娛樂：壯麗的列隊**、大型戲劇、狂歡節、化裝舞會、公共建筑的豪華、用畫筆或鑲嵌工藝所做的繪畫、氣派宏大的古羅馬遺跡，為了觀看，也為了在大庭廣眾中被觀看。但同時（為了不忘私利）也發明了期票、銀行和彩券。這是他們好的一面：這樣一種自由是罔朵拉船夫和那不勒斯流浪漢在上等人面前也可以保有的。
較壞的方面是：正如盧梭所說，他們在宮殿里談話，而在老鼠窩里睡覺。他們的茶話會類似于交易所，在那里，一個大型聚會的主婦不惜破費，以便人們在漫步溜達時互相傳遞當天新聞，卻不一定需要友情，這位主婦只和從這些人中挑選出來的一小部分人共進夜宵。
糟糕的方面則是：捅刀子、攔路搶劫、殺人犯躲入圣地避難所、警察的玩忽職守；等等。但這一切都不能歸咎于羅馬人血統，毋寧說，要歸之于他們的雙頭政治的**形式。但這些指責絕不能由我負責，它們通常是英國人傳揚開來的，而這些英國人除了他們自己的制度外不喜歡任何別的制度。
德意志人有一種好品行的名聲，即誠實和節儉的名聲，這些特點正好不適合于冠冕堂皇的事情。德國人在一切文明民族中是最容易而且最持久地服從于他所屬的**的，對于被采用的規章制度，他們離改革的欲望和抵觸的情緒最遠。他們的性格是結合著知性的黏液質，既不對既定規章制度作玄想，又不自己想出一種制度來。然而他們又是一切國土和氣候條件下的男子漢，隨便就移居國外，卻不狂熱地固著于他的祖
國。但同時他又是作為殖民者到外國去的，在那里他立刻和他的同鄉們結成某種方式的公民團體，這種團體通過他們語言上，部分也是借助宗教上的統一，使他們定居為一個小民族，它在上級**之下，在一種平和而有道德的狀態中，以勤奮、整潔和節儉而在其他民族的**們面前表現出自己的優越性，甚至英國人對于在北美的德國人也做出了上述這樣的稱贊。
因為黏液質（在好的意義上）是這樣一種氣質，即冷靜思考，堅持不懈地追求自己的目的，同時又忍受住由之而來的種種艱難困苦，所以對于德國人的正確知性和深沉反思的理性的稟賦，人們可以寄予如此的期望，正如對任何一個有能力造成最偉大文化的民族一樣。除了機智和藝術趣味的領域，他在這方面也許不像法國人、英國人和意大利人那樣行。這就是他通過堅持不懈的勤奮所達到的好的一面，而這恰好并不需要天才。天才也是和這種實用性，即和德國人與健全知性的稟賦聯系著的勤奮大相徑庭的，在與人交往中，這種特性就是謙虛。他們比任何別的民族都學習更多的外國語，他們是淵博知識的批發商，他們在科學領域中首先開辟了一些新的車道，使其他民族后來熙熙攘攘地順道而行；他們沒有民族自大心，像世界主義者一樣不眷戀自己的故土，但他們在自己的故鄉比任何一個別的民族都更加的對外國人好客（如波斯維爾所承認的）；他們嚴厲地管教自己的孩子懂規矩，正如他們也寧可專制地使自己的愛好與制度規章相符合，而不允許有什么革新（特別是在**里任意進行改革）。這是他們好的一面。
其不好的方面是他們的模仿傾向，能夠成為其自己的獨創的意見是微乎其微的（這與固執的英國人恰好相反），但尤其是某種條理癖，比如說，不是把自己和其他的國家公民按照接近平等的原則來劃分，而是按優越性的階梯和某種等級秩序來嚴格分類。在這種等級格式中，在頭銜的發明中，例如尊貴者和高貴者，名門、望族和貴胄，他們則變得毫無創造性，于是由于一味地拘泥于迂腐而變得奴顏婢膝。固然，也許這一切都要歸咎于德意志的帝國組織形式，但同時這樣一種看法也毋庸諱言，就是這種拘泥迂腐的形式的產生終歸是來自于國民精神和德國人的自然傾向：必須在統治者到服從者之間設立一個階梯，其中每一級都被標上用以識別的相應稱號。而那些既無職業又無頭銜的人，也就是所謂的賤民。他們固然也還是給頒布頭銜的**帶來了某些利益，但盡管如此，他們仍在臣民們那里激起這樣的要求，要對非臣民的人在重要性的評價上加以限制。這在其他民族看來必會顯得可笑，事實上，這種為了在一個概念下把握一個整體而做出有條有理的劃分的嚴格性和需要，暴露了天生稟賦上的局限。