請讀者不要盼著結束我們的評注，我們還將補充一個關于維柯著作的評判意見，或者說是眾所周知的對它的“正確評價”。如果這個意見不是作為述評自身的結果或者與述評不一致，如果描述和評論不能自圓其說，錯誤要么在我們自己，要么在讀者不夠專心；就兩者中的任何一個而言，現在不可能通過裝飾性的補充和過多的重復得到補救。
我們坦言，我們不贊同下面的做法：在批判性著作的末尾敘述哲學家思想對他身后歷史的影響，原因在于如果這些觀念在表面的意義上，在對社會和文化影響的意義上被理解了，這種回顧也許真的有它自身的價值，但是它恰恰與所謂的哲學史無關，如果從另外一個角度來看，這些觀念被看作是現實的活生生的哲學觀念，它們之后的歷史恰恰就是后繼的哲學的歷史，我們沒理由把這些觀念附加到對一個哲學家的研究而不把它附加到另一個哲學家身上。任何別的方法都暗含著與批評原則不相符合的理論——觀念是某種固態的、結晶化的東西，就像代代相傳的寶石一樣，它的形狀和光輝在它們構成的王冠和它們所裝飾的額頭永遠能被認為是不變的。可是，在現實生活中，觀念只是人的不間斷的思想，它們的傳播就是轉變。
不過，實際情況是，凡是寫維柯的人都感到需要把自己的眼光投向維柯身后的歲月，都會注意到這位那不勒斯哲學家的學說與那些50年或100年之后的哲學家們的學說之間的相同與類似之處。進一步說，盡管我們公開地承認我們對這種做法的反感，公開地宣布我們運用了專業的方法準則，可我們現在仍然認為這么做是必要的。這是為什么呢？因為維柯在他那個時代被人們當作怪人看待并且過著隱士般的生活；因為后世思想的發展幾乎全都沒有受到他的直接影響；因為，直至今日，盡管他在某個有限的圈子里為人所熟知，可是他仍未取得他在整個思想史上應有的地位。那么，我們怎樣才能展示維柯學說的風格呢？不管對也好錯也好，維柯的學說是對人類心靈最深層次需要的回應，比所記載的各種類似的觀念和意圖更為單純，這些觀念和意圖后來表現得如此豐富和強烈，以至于它們的個性銘刻在整個世紀的哲學和歷史的研究之中。我們深入細致地考察了維柯的思想之后，即使沒有必要將它與后來的歷史事實進行比較，人們至少將承認：如果我們的討論和其他人一樣必須要有它的修辭上的結論，更為自然地產生出這種結論的途徑在于迅速地回顧后來的哲學和語文學，并且強調它們與維柯思想的共同之處。
我們甚至可以采取維柯用以把第二種野蠻狀態與第一種野蠻狀態相比較的方法，把后來的思想史表述為維柯思想觀念的“重演”。首先，維柯對笛卡兒主義者直接知識的批評，連同他的真理與創造物相互轉化的學說，再次出現在以康德為發端，以黑格爾的真理與現實、思維與存在的統一學說為頂點的思辨運動中。他的哲學和語文學相統一的學說重新出現在反對懷疑主義和唯理智主義的歷史辯護之中，18世紀的這種懷疑主義和唯理智主義也是由笛卡兒主義引發的；他的哲學和語文學相統一的學說又重新出現在調和現實與理想、經驗和范疇的康德的先驗綜合之中，又重現在黑格爾的歷史哲學里，黑格爾是19世紀歷史趨勢的最偉大的闡述者。由于維柯在方法上有時候是模糊的、不純的，所以哲學和語文學的統一性既會重現于它的不完善的方面，也會出現在黑格爾學派中。因此，如果平心而論，這種精神趨向可以公正地稱為“維柯主義”。維柯曾盡力限制數學和精確科學的價值，就像他批評哲學的精確和自然主義的觀念一樣，如今，這種限制又重新出現在雅各比對斯賓諾莎主義決定論和黑格爾的抽象理智的批判之中。就數學而言，都加爾德·斯提瓦特和其他人認識到：數學的有效性不在于它的假設而在于它的定義，維柯所說的“明知與事實不符而習慣上仍然采用的假設”又出現在關于這些科學的現代哲學術語之中。他的詩性邏輯和想象科學變成了美學，19世紀的德國藝術家、文人和哲學家滿懷激情地研究它，康德批判萊布尼茲的直覺學說是混亂的概念，從而使美學名聲大噪，謝林和黑格爾進一步推進了美學的發展，他們把藝術置于心靈的純形式之中，因此也就與維柯站到同一立場上了。浪漫主義特別是德國的浪漫主義，其他國家也或多或少都是維柯主義的，它們都強調想象的原創性功能。當赫爾德和洪堡不再用唯理智主義者的眼光，把語言看作一個人造的符號系統而是把它看作一種自由的和詩性的心靈創造之時，維柯的語言學說再次出現了。宗教和神話理論放棄了寓言和蒙騙的假說，大衛·休謨清楚地認識到宗教是一個自然事實，與人類生活剛開始時所處的激情和想象狀態相對應；黑尼認為神話是“象征性的語言”，它不是任意創造的結果而是必要性和貧乏的結果，是“缺乏詞匯”的結果，人類在與已知事物的比較中找到了表達方式；奧特弗雷德·繆勒認識到如果我們沒有進入人類靈魂的深處，我們是不可能理解神話的，只有在人類靈魂的深處我們才能發現神話的必要性和自發性。宗教不再被認為是與哲學格格不入或敵對的東西，不再被認為是那些無恥之徒欺騙無知者的微不足道的愚蠢和詭計。然而，按照維柯自己的學說，宗教則被看作是發育不全的哲學，因此，整個理性形而上學的內容在某種程度上已蘊涵在詩性的或宗教的形而上學之中了。同樣，詩和歷史不再涇渭分明或以勢不兩立之勢互相拆臺了。哈曼是德國新文化運動中最偉大的天才之一，他雖然不能在精神力量上與維柯比肩，但是他在很多方面與維柯的趨向相似，哈曼已經預見到了同時也發出了警告，如果我們的詩沒有價值，那么我們的歷史將會變得比paraoh’s kine（古埃及法老的奶牛）還要干癟，事實也確實如此，是詩的氣息救活了19世紀的歷史研究。曾經是蒼白無趣的東西，詩使它變得生動形象；曾經是冷冰冰無生命的東西，詩使它恢復溫暖和生機。維柯批評了霍布斯和洛克的功利主義，證明了道德良知是一種自發的羞恥感和一種完全與反思無關的判斷，隨著《實踐理性批判》的問世，這種觀念又全副甲胄地重新出現了；在黑格爾的《法哲學》中，這種觀點表現為社會原子論和后來的契約論。17世紀的國際法專家公布于眾并諄諄教誨的良知的自由和宗教的冷淡主義被當作哲學學說束之高閣；黑格爾和維柯都認為，一個民族沒有上帝的現象在歷史中是找不到的，這種現象只能存在于在窮鄉僻壤流浪之人的閑談中。維柯對關于宗教改革的著作既不能領悟也不能正確地判斷它們的真正價值，德國唯心主義哲學的目標不是檢驗宗教，而是對它進行提煉，并把宗教的精神價值賦予哲學自身。確定性，維柯從法律領域中的真理區分出來的嚴格的確定性，構成了從托馬斯到康德和費希特還有最近的哲學家們的思想主題，即使永遠也找不到鑒別這兩種形式的標準，他們依然愿在其中尋覓。所有的人或者說幾乎所有的人都表現出了一種活生生的被稱為“強制力”或“強制”的意識，這是一個在過去的膚淺而夸張的道德理論中被忘卻了的事實。法律的歷史學派在反對18世紀的抽象革命和改革趨勢的過程中，必然要恢復維柯對柏拉圖主義或格勞秀斯主義理論的爭辯。柏拉圖主義認為在歷史之外和歷史以上有一個理想國，格勞秀斯主義認為在歷史之外和歷史以上有一個自然法，這個理想國或自然法就是歷史的標準。歷史學派也必然贊同維柯的觀點：法律與某個特定歷史時期的某個民族的整個社會生活緊密相聯，也能夠在它與整個社會生活的關系中對它作出判斷；法律是活生生的、可塑的現實，它處于連續不斷的變化過程中，就像語言的變化一樣。最后，我們要說一說維柯的天意，天意是歷史的合理性和客觀性，它服從一種不同于以個人的幻想和錯覺為歸屬的邏輯，它有一個更加沒有詩意的名字——理性的狡計，但是本質沒變，黑格爾系統地闡述了它；天意再次出現在叔本華的“物種的狡計”里，叔本華的探討是原創性的，卻是違反常規的；天意還出現在馮特所謂的極限突變律中，馮特的探討依照純粹的心理學方法沒有獨創性可言。
我們已經看出，幾乎所有的19世紀的唯心主義學說都可以被認為是維柯學說的重演。沒錯，幾乎所有的都與它有關；只是我們從維柯的思想中發現的不是預兆而是必然性，不是暫時的滿足而是等待填充的鴻溝。就此而言，19世紀不再是維柯思想的重演，而是以他為基礎的進步。警告和非難維柯的不和諧的聲音再次響起。維柯把世界一分為二，一個是心靈的世界，一個是自然界，他的知識論標準，即真理與創造物相互轉化的標準可應用于這兩個世界。但是，這個標準之所以適用于前者是因為那個世界是一個由人創造的世界，因此人能夠認識它；這個標準之所以適用于后者是因為后者是上帝創造的，因此這個世界是人類不能夠認識的；這種劃分沒有被新哲學所接受，新哲學比維柯走得更遠，它把被崇拜的人變成了神，把人類思想提升到了普遍心靈或理念的高度，把自然精神化、理想化了，并試著用思辨的方式在自然哲學中理解它，把自然哲學本身作為心靈的產物。只要通過這種途徑毀滅了超然存在的最后殘余，被維柯所忽視的進步的觀念就會放射出絢麗的光彩。在某種程度上，笛卡兒和他的18世紀的追隨者曾以膚淺的、理性主義者的方式領悟和證實過進步的觀念。
然而，如果維柯在這一點上不能與后來的哲學抗衡的話，那么，這個失敗就由維柯的歷史發現和關于19世紀的評論與研究之間存在著充分的一致性而得到足夠的補償。最重要的是，他和他的后繼者在方法的規范方面是一致的，他懷疑關于古代歷史的敘述，他認為文獻和遺跡優越于敘述，他研究了作為原始信仰和習俗的倉庫的語言，他從社會的角度解釋神話，他強調文明的自發發展而不是外部交流，他不喜歡用現代心理學的觀點解釋原始人的心理，等等。在歷史問題的現實解答這一點上，他與后來的歷史學家也是一致的。這些都重申了原始希臘和羅馬文明的古代的、野蠻的特征，也重申了希臘和羅馬政治結構的貴族化和封建化的趨勢。他們采納了有關戰爭的戲劇詩暗指古代合法儀式的觀點。羅馬的英雄轉變成了民主社會里的英雄，終結于法國的雅各賓派和意大利以及其他任何地方的模仿者；荷馬被看作偉大人物與他的粗魯而樸實相匹配；羅馬歷史的重建主要以羅馬法為依據，七個國王的名字是制度的標志；羅馬最初的風俗習慣是后來發明的，這一發明源自于希臘或希臘模式；歷史的本體被看作是由貴族和平民之間的經濟斗爭和法律斗爭構成，平民來自于家奴（famuli）或庇護所；維柯是第一個清晰地闡述了階級斗爭的人，階級斗爭被認為是一個可以廣泛應用于全部歷史領域的判斷標準，并為最徹底的社會革命提供了一個解釋；中世紀，尤其是拿破侖一世之后的王政復辟時期，大力呼吁感情和思想感化，作為理性的資產階級社會是令人羨慕也是令人遺憾的，結果它被理解為維柯所發現的宗教的、貴族的、詩性的時期，它是現代歐洲的青年時代。這樣一來，意大利重新發現了但丁的偉大，由維柯創始的對但丁的詩的評論被德·桑克提斯做得完美無缺。同樣，尼布爾和蒙森使維柯的關于羅馬歷史的觀點成熟起來，沃爾夫發展了維柯關于荷馬的理論；海黑尼、繆勒和巴赫霍芬發展了他對神話的解釋；格雷和其他的哲學家通過詞源學方法按照維柯的規劃重建了古代生活；薩維尼和歷史學派深化了維柯的法律是自發發展的觀點，并且發揚了維柯偏愛習俗而不是法令和法典的傳統。法國的梯葉里和弗斯特·德·庫朗日，意大利的特羅亞，還有一大幫子德國學者都堅持維柯關于中世紀和封建主義的觀點；馬克思和索雷爾則信奉他的階級斗爭學說，還有他的通過回到心靈的原始狀態和新的野蠻狀態的方式使社會復興的觀點；最后，尼采的超人在某種程度復活了維柯的英雄。這些只是不經意間拾起的為數不多的幾個人名，要想一一列舉，并把每一個人都放在正確的位置上，則意味著要寫一整部新時期的歐洲思想史，雖然已經有人在實證主義的名下著手寫了，可是仍未完成。這種實證主義是18世紀的唯物主義思潮和抽象觀念作為插曲再次出現，現在，這部插曲好像已接近尾聲。
一個人的成果在幾代人的著作中重復出現了無數次，這是個人和世紀同步的表現。為了描述維柯，我們也許要用從后來的發展中抽取出來的東西為流于空泛的措辭提供佐證，也就是說維柯就是19世紀的思想根源。這種描述也許能為維柯思想的重建和解釋提供一個總結，也許能為正確地理解他在現代哲學史上的地位做點貢獻。公正地說，他可以和萊布尼茲并駕齊驅，人們經常拿他和萊布尼茲進行比較。然而，事實并非像人們認為的那樣，說他們齊名，不是因為他們之間存在著相似之處（持有這種信念的人所進行的比較是錯誤的、膚淺的），準確地說，而是因為他不同于萊布尼茲，實際情況是，他非常反對萊布尼茲。萊布尼茲是頂尖級的笛卡兒主義者；萊布尼茲也是一個唯理智主義者，盡管他承認petites perceptions（微小的知覺）和模糊不清的知識；他是一個機械論者，盡管他也是活力論者，也許，活力論存在于他的幻想中而沒有存在于他實際的思想中；他敵視歷史，盡管他有淵博的歷史知識；他不懂語言的真正本性的知識，雖然他一生都對語言有濃厚的興趣；他缺乏辯證法，盡管他企圖解釋宇宙中的惡。萊布尼茲的哲學與后來的唯心主義有著千絲萬縷的聯系，它最完美地表達了舊形而上學，這種形而上學必定已被超越；維柯的哲學是新形而上學的大綱，需要進一步發展和確定。一個是自己那個世紀的發言人，他振臂一呼，萬眾矚目。另一個是未來的代言人，他在荒野上吶喊，無人回應。然而，群氓與荒野既不能為思想的內在性格增添任何東西，也不能從中取走任何東西。